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容成,汉族神话传说中的人物

导读: 容成,汉族神话传说中的人物(共3篇)第八讲 汉民族中流传的现代民间口承神话第八讲 汉民族中流传的现代口承神话长期以来,汉语文献中记录的古代神话一直是研究中国神话的学者们关注的核心。依赖古代文献资料,或者辅之以考古学发现,中外学者对中国古...

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【一】:第八讲 汉民族中流传的现代民间口承神话

第八讲 汉民族中流传的现代口承神话

长期以来,汉语文献中记录的古代神话一直是研究中国神话的学者们关注的核心。依赖古代文献资料,或者辅之以考古学发现,中外学者对中国古代神话的演变轨迹、原初意旨、神祗的最初形貌等进行了大量考据性的溯源研究,成绩斐然。不过,对“现代民间口承神话”,即那些主要以口头语言为传承媒介、以口耳相传为传播方式、在现代中国的时间和空间场域中鲜活地传承着的神话,则一直缺乏充分的考察和研究。

不过,虽然对古代神话的溯源研究占据着中国神话学的主导地位,对现代民间口承神话的关注,却并不是从来没有。事实上,这一关注的历史几乎与中国现代神话学的历史一样悠长。

第一节 现代口承神话的搜集与研究

中国现代神话学的发端,如果从1902年梁启超首次在所发表的文章中使用了中文的“神话”一词算起,至今已经有一个多世纪的历史了。而对现代民间口承神话的关注,早在20世纪20年代就已开始。20年代初中期,年轻的钟敬文便开始充满热情地从事民间口承神话的搜集和记录工作,“不断地致力于说明神话及一般神话的搜集和试探工作”,“曾以自己的笔,记录了若干篇从中国南部民间的口头得来的鲜活的资料”,他认为尽管在古代浩如烟海的文献中,保存了相当多的古神话和传说,“但现在还泼刺地存活在民间的农夫、樵子、渔妇们的口碑中的神话和传说,真可说是相当充实的、闪光的宝库”,对这些还传播在民间口头的神话和传说,首要的工作便是到民间去采访和记录。他将自己在十年中所采录的部分“说明神话”——解释自然现象、文化现象的由来或者其性质、形态的起因的神话——编辑成《说明神话专号》,发表在1935年的《妇女与儿童》杂志上。在他撰写的学术论文中,也十分注重运用从当时的民间口头传统中记录下来的神话资料。除钟敬文外,张清水、“林兰”等也都曾搜集或者征集、编写并发表了不少现代民间口承神话。

20世纪30年代至40年代,对现代民间口承神话的收集和研究进入了一个新阶段。这一阶段中,不仅有学者使用了更加符合现代学科规范的田野作业方法,直接从民众口头采集、记录口承神话以及相关的信仰和生活习俗,而且从不同学科角度将古代文献与现代民间口承神话相结合而进行学术研究的做法,也蔚然成风。1933年,曾经留学美国的人类学者芮逸夫与同仁一道赴湘、黔边境考察苗族的生活与社会状况,在凤凰、乾城、永绥三县边境工作了50多天,从当地苗人的口述中记录了两则洪水后兄妹始祖神话的异文,以后又收集到了两则相关的祭神歌,他将所收集的这些民间口承神话文本与其他人搜集的同类神话、相关的古代文献记录以及当时对汉代画像石的考古研究资料等一一进行比较,写成《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》一文,对苗族洪水神话的起源及其与伏羲女娲的关系进行了详尽而大胆的推测。抗日战争爆发后,许多高校和科研机构纷纷迁往云南、贵州、四川等边疆地区,当地多民族的社会和文化环境普遍引发了学者们的兴趣,对少数民族口头文学以及历史和信仰等的研究成为当时学术的核心话题之一。许多学者在研究中使用了叙述民族起源的口承神话资料(多为其他人所搜集、记录,也有通过自己的田野考察而搜集的),来考证和认识这些民族的族属、源流、社会和文化形态等,如吴泽霖《苗族中祖先来历的传说》(1938)、楚图南《中国西南民族神话的研究》(1938—1939)、马长寿《苗瑶之起源神话》(1940)、陈国均《生苗的人祖神话》(1941)、岑家梧《椠瓠传说与瑶畲的图腾制度》(1941)等。

20世纪50年代初,建国不久的中华人民共和国开展了一次大规模的民族识别和调查工作,这一工作一直延续到60年代(甚至到“文化大革命”之后)。数以千计的学者和普通民族工作者,被派往“祖国大地的山川雪域、森林草原、大漠戈壁探究中国多民族国情实际”,对少数民族的社会历史和语言文字进行调查,内容广泛涉及人口、语言、历史沿革、政治制

度、经济状况、社会等级、宗教信仰、婚姻和丧葬习俗、文学尹米等。其中也记录了不少当时在各少数民族中流传的口承神话。不过,对当时搜集的不少神话和相关资料,学术界一直缺乏应有的重视,对现代民间口承神话的研究在中华人民共和国成立后的一段时期内似乎也乏善可陈。

1964年,袁珂等人在四川省中江县“意外地”搜集到了6则民间口承的神话传说,其中包括《伏羲女娲制人烟》等。消息发表后,学术界开始重新对中国远古神话的现代口头传承产生兴趣。在袁珂对古神话的注释以及神话流变研究的论文中,也对这类神话资料加以了运用。

20世纪80年代以来,对现代民间口承神话的搜集出现了高潮。1983年,以河南大学张振犁为首的‘‘中原神话调查组’’对河南和河北境内流传的现代民间口承神话进行了实地调查,并搜集、出版了《中原神话专题资料》,其中收录了该调查小组在随后的三年中,在河南省境内10多个地区搜集的、在民间口头流传的上百篇神话故事,涉及盘古、伏羲、女娲、羿与嫦娥、黄帝、炎帝等多数古代神话中最为重要的神话人物及其相关神话故事。

1984年,由中国文化部、国家民族事务委员会与中国文学艺术界联合会联合主办,由中国民间文艺研究会(现改名为“中国民间文艺家协会”)具体执行的“民间文学三套集成”工作启动,该项目在全国范围内展开,以搜集民间故事(包括神话、传说、幻想故事、笑话,以及其他形式的散文叙事体裁)、民间歌谣与民间谚语。由于这一工作的开展,人们发现不仅各少数民族地区神话蕴藏丰富,而且在社会和文化形态更加复杂、神话资源一向被认为属于“贫瘠”的汉族地区,也发现了数目可观、形态各异的口承神话。汉族的大量现代民间口承神话随之陆续被发掘、整理、出版。例如,在上文提及的浙江湖州地区的故事卷中,收录了20多则从当地汉族中采录的口承神话。在根据“三套集成”的成果编辑出版的《四川神话选》中,收录了现今在四川省境内的10多个民族中流传的120多则神话及其异文,这些民族包括汉族、藏族、彝族、傈僳族、羌族、土家族、苗族、回族、纳西族、蒙古族等,其中90多则是从汉民族中收集的。

随着搜集工作的推进,对现代民间口承神话的利用和研究也开始取得重大进展。例如,钟敬文曾利用新搜集的少数民族神话文本,写成《论民族志在古典神话研究上的作用》(1981)一文,以论述民族志资料在古典神话研究上的重要作用;张振犁充分利用了“中原神话调查组”对中原神话的实地考察成果以及“三套集成”所搜集的资料,出版了《中原古典神话流变论考》(1991)等专著;李子贤、孟慧英等也对少数民族中流传的“活态神话”进行了调查和研究,难能可贵的是,他们的探索已初步涉及神话的传承者和讲述情境等较新的领域;杨利慧在《女娲的神话和信仰》(1997)、《女娲溯源——女娲信仰起源地的再推测》(1999)以及《中国神话手册》(合著)中,也采用了很多现代民间口承神话以及作者实地田野调查采录的资料。

李福清在谈到20世纪80年代以来逐渐升温的对民间口承神话的调查和研究状况时指出:“注意到神话传说在口头流传的情况,从根本上说是中国神话研究的一个新的方向。”钟敬文甚至认为,现代民间口承神话的发现,是“我国神话研究者的福音,同时也是世界神话学者的一种奇遇”,对这些神话进行考察和研究,将是中国神话学者能够在国际学术界“放卫星”(大放异彩)的领地之一。

不过,总体来看,对现代民间口承神话的研究,在中国神话学的总体建设中,尚属于薄弱的环节,目前对于现代民间口承神话的调查和研究,与这些神话以及相关文化的丰富存在形态相比,也明显不足,许多田野调查和研究往往最终流于对现今搜集的神话文本的分析,在方法和资料上常运用在时间和空间维度上均跨越较大的资料进行大范围内的比较,而缺乏对一个个特定的社区语境、一个个具体的神话讲述人的细致深入的考察,因而不免令人常生“只见森林,不见树木”的遗憾,许多重要的问题,都缺乏相应的探讨。因此,对现代民间

口承神话的田野考察和学术研究应当进一步深化,以充实中国神话研究的薄弱环节,填补其中的空白,并对世界神话学作出新的贡献。

第二节 汉民族现代口承神话的特点www.fz173.com_容成,汉族神话传说中的人物。

与古代文献记录所显示的样态相比,汉民族现代民间口承神话的讲述和流传所呈现出的总体形态更加复杂多样。神话的讲述者远不限于巫师、祭司、萨满、故事家、歌手等“少数有才能者”,而是普遍涉及从老人到青少年、从男性到女性、从干部到群众、从受过高等教育的知识分子到目不识丁的平民百姓等几乎所有的人群。当然,这并不意味着人们对神话传统知识的把握是均等的,相对而言,社区中对地方掌故、区域历史以及民间传统怀有兴趣的老人、民间精英以及虔诚地信仰相关神灵的香会会首或者一般信众,所具有的神话知识可能更加丰富,能讲述的神话往往更多,也更愿意主动讲述。讲述神话的场合有时是庄重虔敬的信仰仪式(如庙会),在那种氛围中讲述者往往对神话的神圣性和真实性更倾向于信以为真;但是神话也可以在教育、劳动、娱乐甚至戏谑等多种日常生活语境中被讲述,讲述人对神话的神圣性和真实性可能半信半疑,甚至全然不信。人们讲述神话的目的,可能是为了表达对神灵和祖先的信仰,或者展示和传递有关远古的知识,或者只是为了娱乐。在那些缺乏相关神庙的地方,神话的讲述更倾向于娱乐和传统知识教育的目的。

就文本形态来看,汉民族中流传的现代民间口承神话也呈现出一些与古代记录不完全相同的特点。下面我们将以主要在汉民族中广泛流传的女娲神话为例,对此加以说明。

从笔者目前所搜集到的235篇汉民族现代民间口承的女娲神话来看,尽管与其古典形态相比,变化形态更加纷繁复杂,却还是有某些较为普遍的现象,反映出了某些共性,从中可以概括出下面四种主要盼变化方式和倾向:粘连与复合、地方化、宗教因素的渗入,以及世俗性的凸显。这几种变异形式是相互联系的,有时可以共同存在于一个神话中,但具体的异文往往有不同的侧重,如地方化的倾向,就并非所有的异文都具有。

I. 粘连与复合

在民俗学领域中,粘连和复合主要是指在口头文学传承过程中,常常出现的牵连、附会现象,即本来并无关联或关联不大的人物、事件、类型或母题等,在流传中发生了联合,甚至是密切地结为一体。在女娲神话的流传过程中,与其他人(神)、物或情节发生牵连,是引起神话文本发生变化的最为常见的形式之一。

在河南、河北、安徽、湖北、四川等地,流传着一类神或英雄神奇诞生的神话传说,其情节大致如下:神或文化英雄在母亲腹中,反复询问“天可长严?”很多年后,母亲不耐烦,或者不堪其苦,谎说天已长严(或者神与英雄自己忍耐不住)。神或英雄出世一看,天并未长严。于是他(或其他神灵)便补好了天,但往往留下了宇宙秩序的缺陷(或无此点)。对于这类神或文化英雄,有说是夏禹王,大多说是太上老君,也有说这神异人物就是女娲娘娘。不过在多数异文中,女娲是那位不夫而孕的母亲,在她腹中孕育多年的神异人物则是太上老君。女娲正常的补天行为因太上老君的出世而受到干扰,天体因此留下了永久的自然缺陷。或者女娲与那位神奇出世的神或英雄无关,在他降世以后,由于天终未长严,天帝才又派女娲去补天。很明显,这一类女娲补天神话,是粘合了民间传统中“英雄在母腹中孕育多年后神奇诞生”一类的神话传说复合而成的,这使原有的女娲补天情节得以扩展,并更富于戏剧性和传奇性。类似的女娲与其他神话类型发生牵连的例子很多,例如,女娲与日月兄妹型神话、失乐园型神话的粘合,等等。

女娲神话在流传过程中,还常常同神话传说中的其他神祗相粘合,如伏羲、盘古、玉皇大帝、王母娘娘、观音菩萨、天后娘娘、黄帝、炎帝、神农、大禹、共工等等,不一而足。同这些神话传说中的显要人物的粘连,常常连带地牵进相关的新情节,从而引起原有故事情节上的变动,或者女娲的地位与身份等发生局部的变化。例如,山东梁山境内流传的《人的

来历》,主要讲女娲抟土造人的神话,只是女娲在身份上变成了盘古的妹妹、玉帝的媳妇。

在流传过程中,随时随地添加、附会原本没有的事物,也是使女娲神话发生变化的一种重要形式。这一类新事物的附会更加名目繁多、五花八门。有的是细节上附会了地方风物,如将华北平原的黑土说成是女娲补天用的草木灰所变;有的是将各种动物、植物及自然界其他现象的特征和规律——如乌龟壳上为什么有花纹?为什么一刮西北风就冷?——的最初形成追溯到女娲身上;有的是将各种医药及礼制、风俗的创始、文物器用的发明——如中草药的来历、结婚时新娘要结扇遮面习俗的起源、风鼓乃至火车的发明等等——也都归功于女娲而附会到其神话中去。

由于不断的粘连、附会,女娲也变成了传说学上所谓“箭垛”式的人物。这“箭垛”以女娲的基本始母神格及其核心的补天造人事迹为中心构成,由此添加在其身上的种种附会,就仿佛诸葛亮“草船借箭”时射在草人身上的箭,这些箭妙在“不但不伤皮肉,反而可以立大功,得大名”。女娲的形象,也在这一系列附会、添加中越来越丰满,而她的神话也在这样的粘连、复合中,滚雪球似的不断发展。

2.地方化

“地方化”是指原本没有特殊地域特征或地域特征不明显的神话,在其流传过程中,随着所流入地区的自然和文化环境的影响,逐渐与特定的地理、气候、物产、风俗等结合,从而使神话带上鲜明的地方特色。这一特色有时与世俗化倾向相结合,常使神话向传说转化。从较早时期的记录来看,女娲神话并没有明显的地域特征。它所关注的诸如宇宙的修复、止住漫天洪水,以及最初的人类如何出现等问题,都是原始初民对更宏阔范围内的宇宙及人类自身予以关注并追本溯源的结果。它可能产生于某一个特定的区域内,但在原始初民的心目中,这个有限的区域与整个人类世界并没有什么明确的分别,因而他们对自身及所生活的周围世界的起源、对所经受的巨大灾难、对所敬仰的超自然神灵或部族的文化英雄的描述,都常常具有崇高的和宏大的宇宙背景,“个别的”、“特定地域”之类的因素,在女娲神话的古典形态中是很少发现的。

但在后来的传承、扩布过程中,女娲神话逐渐受到所流经地域特殊的自然和文化环境的影响,它的内容因此不免打上特定地域的烙印。比如,浙江建德县的女娲造人神话是这样讲的:

——盘古开天辟地后,女娲开始造人。最后造来造去,造到我们浙西山区,女娲没有多少力气了,山里的土质又差,所以她把男人的身子造得大的大小的小。现在我们山里人壮瘦长短不整齐,都是女娲造人造得勿好的缘故。而在青海高原的湟中县,女娲造人则是在昆仑山下,所用的也是黄河边的泥土和黄河里的水。可见由于流传地域不同,女娲造人的地点、所用材料以及由此产生的释源情节,都相应地有所差异。女娲补天神话被附着在特定地域的例子就更多了。河南安阳地区的人们说,补天的事情发生在清凉山,此山所以叫清凉山,就是因为女娲补天后受不了热,玉帝派青龙到这里给她造凉哩;可太行山、王屋山一带的人们又说,女娲是在这里炼石补天的,至今在天坛山下的河滩里,还有五色的石头;河北涉县的人们则说,女娲补天在涉县娲皇宫的七星岭;可在陕西,女娲补天之处被说成是在骊山,这一说法甚至传播到了相邻的宁夏。除了将女娲造人、补天等活动“坐实”到某一特定地点外,“地方化”还表现在将特定地域内的气候、地理、风物等与女娲神话相附着。

在太行山、王屋山一带,女娲补天神话与当地的气象、农事生产习俗等结合起来,说女娲补天补到西北角时,炼的石汁用完了,只好用冰块来填补,所以这一地区从西北角来的雨,都是粗风暴雨,还夹带着冰雹。由于庄稼最怕这种雨,所以当雨来时,各家各户都鸣炮报警,相沿成俗。可是在宁夏中宁县,相关的神话又被用以解释“刮东北风为啥特别冷”。这一变异,很可能是由于当地不同的气候特点造成的。

山西交城县的覃村,是生产琉璃制品的专业村,当地就盛传着女娲娘娘用补天后剩下的

琉璃液,教会覃村人吹琉璃制品的神话传说。覃村人还奉女娲为琉璃匠的祖师。而辽宁大洼县的渔民中流传的女娲造人和补天神话,却带有大海的气息:女娲让渔民们摇着船与她补天,又怕不牢靠,就让渔人捞水里的勃蜊牛,她用勃蜊牛钉在天上,形成了满天星星。同类的女娲补天神话,会在不同地域、不同职业的人们中间发生内容上、风格上、细节上的变化,可见人们对神话的传承并不是机械的、被动的。女娲神话的地方化,一般发生在细节上,并在结尾的推原性解释中得到集中体现,大多不会引起核心情节的巨大改变,但足以造成同源异形的大量异文。

总之,地方化是现代民间口承女娲神话显示出的一个主要特点,女娲神话的构成内容,由于受到所流入地域的自然条件和文化环境的影响,不免随之产生相应的变化,内容往往因此变得更加充实,细节上也更加具体、生动,与特定地域内人们的生活、感情等更加密切,神话因此获得了新的生命力和进一步流传的动力。

3.宗教因素的渗入

这里所说的“宗教”,是指各种“人为宗教”或称“制度性宗教”,如道教、佛教、伊斯兰教、基督教等。其中除道教是源于中国本土之外,其他的几大宗教都是外来的,它们在中国的传播以及与中国原有文化的融合,都对中国文化产生了较大影响。对中国民间文化来说,一方面,这些宗教为了宣传的广泛和有效,常常吸收民间原有的神话传说、歌谣戏曲乃至神灵信仰的内容与形式加以利用;而这些宗教中的神祗或者教义,一经传入民间,往往会被大众因着其需要和趣味而加以改易,并与原有的神祗和神话事件相融合。女娲神话在流传、演变过程中,受到这些宗教因素的影响,也不同程度地发生着变异。比如,对人物和神话事件的描述,借用了宗教中的观念和形式;在神祗的关系上也出现“系谱化”倾向,将女娲与各种宗教中的神灵相粘合,甚至将女娲的事迹归在其他宗教神灵的名下。凡此种种,不免使古老的女娲神话带上了后世人为宗教的色彩。

在现代民间口承的女娲神话中,道教因素的出现较为常见。比如,玉皇大帝较早本是道教中的一位高级神明,地位尚在三清之下。唐宋以后却直接成为万神之王、天国之主,地位不仅超过道德天尊老子,连人类的始祖母女娲也成了由他统治的神仙世界中的一员。在不少神话中,女娲补天或造人的举动都被说成是受了玉帝的差遣,甚至由他来论功行赏。女娲与道教中的其他神仙也常相粘连,如王母娘娘、太上老君等。她补天、造人的过程也离不了诸位神仙以及仙家法宝的帮助,比如补天要用仙石,女娲就在昆仑山上架起一座仙炉,“又去太乙星君那里借来仙火,请太白真人守炉,叫风伯来扇风,雨婶来洒水”。女娲捏了泥人后,怕被雨淋坏,是太上老君放在八卦炉中加以烧炼的,翻炒时人掉了原有的尾巴,成了今天的样子,那些缺胳膊断腿的,便成了残疾人。一些神话异文对女娲的身世与形貌的描述也掺人道教常有的观念和形式。前引山西交城县的《女娲在覃村的传说》,更将女娲描述成面带仙气、手握拂麈、骑着凤凰的姑娘,完全是抽仙的形角女娲神话受到佛教、基督教等影响而发生明显变异的例子较少。

笔者曾在新疆阜康县大黄山煤矿采集到一则兄妹婚神话,其中哥哥和妹妹的名字分别叫亚当、夏娲。兄妹俩在天塌地陷时躲在菩萨奶奶的肚子里躲过了灾难,菩萨奶奶又教夏娲炼石补天,接着兄妹滚磨成亲,并捏制了泥人。神话的讲述者是河南人,这则神话就是他在家乡听来的,故事的情节与中原地区普遍流传的兄妹婚洪水神话基本类似,只是其中的主人公借用了《圣经》中的人类始祖亚当、夏娃的名字,“夏娲”显然是“夏娃”与“女娲”发生了混合的产物。不过,除此而外,这则神话全无基督教思想、教义或神话故事结构的影响,可见民间对圣经故事的借用和加工改造,是建立在自身传统基础上的。河南正阳县也流传着一则类似的神话,在亚当、爱娃兄妹成亲之后还发生了长虫引诱兄妹吃无花果的情节,明显地是采取了《圣经》中的说法,不过,叙述上已完全民族化了。

总的来看,在现代民间口承神话中,一部分女娲神话受到宗教因素的影响,在人物形象、

【二】:《寓言两则》导学案

《29寓言两则》导学案

班级__________ 姓名__________

学习目标

1.我要学会生字,正确读写词语。

2.我要正确、流利、有感情的朗读课

www.fz173.com_容成,汉族神话传说中的人物。

文。

3、我要体会出寓言告诉我们的道理。

学习重点 体会人物心理,理解两则寓言的寓意。鼓励学生发表自己的见解。

知识链接 扁鹊 真实姓名是秦越人,又号卢医。约生于公元前四○七年,卒于公元前三一○年。因为医生治病救人,走到哪里,就为那里带去安康,如同翩翩飞翔的喜鹊,飞到哪里,就给那里带来喜讯。因此,古人习惯把那些医术高明的医生称为扁鹊。秦越人在长期医疗实践中,

刻苦钻研,努力总结前人的经验,大胆创新,成为一个学识渊博,医术高明的医生。

他走南闯北,真心实意地为人民解除疾病的痛苦,获得人民普遍的崇敬和欢迎。于是,人们也尊敬地把他称为扁鹊。

★预习任务

1.正确、流利地朗读课文,注意字音。课文,认识生字新词。

2. 有感情地朗读课文,读通读熟,弄清楚故事的内容,从中受到启发。

3、搜集一则寓言故事,准备讲给大家听。

★预习收获:

一、我会写词语.

Qī zǐ lǐ cǎi chang wei biǎn què bài jiàn

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tāng yào jì

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