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对别人的言行因赞同而表示应和追谁的词语

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对别人的言行因赞同而表示应和追谁的词语篇一
《试论间接言语行为为理论》

  论文摘要:间接言语行为就是说话者未按照其真实的意图来进行言语交流的一种行为。间接言语行为分为两种:规约性和非规约性的间接言语行为。它可以用于向别人提出请求、对别人表示礼貌或者委婉的拒绝别人等情况。
  论文关键词:间接 言语行为 理论规约
  语言作为人类进化过程中出现的一种现象,是社会发展进化的产物,是人类研究最早但了解最少的东西。语言既是人类交际的工具。也是人类交际地产物。语言的交际功能既是约定俗成的结果,同时也是人类理性选择的结果。因此,语言的形式和意义常常并不对应,并且受到语言的内外环境的影响。在语言的使用中,语言的形式,功能和意义之间存在着某种对应关系。这种对应关系的存在使我们学习.掌握和运用语言成为可能。但是,语言的形式和意义之间又不存在着一一对等关系。在不同的场合和时问,同一语言形式可以表达不同的意义。分析语言现象必须把它和它依赖的语言环境联系起来。言语行为是说话者借助谚语来传达其意图以实现其意图的行为。在现实的言语交流中,存在大量非直接的言语行为,说话者未按其真实的想法来进行言语交流,他将他的实际想法以不同的背离句子字面意思的形式表达出来,这就是所谓的间接言语行为。Scarle的间接言语行为理论是间接言语行为的经典理论。
  1理论基础
  英国牛津大学教授J.L.Austin在1962年提出了语用学的重要理论之一一言语行为理论。Ausitn在探讨语言缓和行为之间的关系时,首先注意到:人说出话语不仅是提供信息,而且是完成许多其他行为。简单地说,语言不仅是描述和陈述客观事实的工具,而且是一种工具,即言语行为。Austin认为,从实用的角度把句子看成言语行为的一部分来研究,可以解决一些哲学上的争论。因此,他提出的言语行为理论是为寻求解决哲学问题而研究语言的。之后,他又提出了著名的言语行为三分说,即言内行为(1ocutionaryact),言外行为(illocuitonaryact)和言后行为(pedocutionaryact)。在以上三种话语行为中,研究者最感兴趣的是言外行为,因为他涉及说话者的意图,这正是研究语言交际的中心问题。
  在Austin之后,美国著名哲学家J.R.Scarlc在继承和批判Ausitn的日常语言哲学分析理论和方法的基础上,通过实施以言行事行为的必要和充分条件,发展了言语行为理论,将言语行为系统化、严格化。提出了间接言语行为理论(IndirectSpecehActTheory)。他指出间接言语行为理论要解决的问题是:说话人如何通过“字面意思”来表达间接的“言外之意”,或者说听话人从说话人的“字面用意”中如何推断出间接的“言外之意”。
  在Scarlc的间接言语行为理论之后,为了弥补其不足,Oirce提出了语用中的“合作原则”(CooperativePirnciple),即为了保证交际的顺利进行。交际双方必须共同遵守一些基本原则。而继Grice的“合作原则”之后,英国语言学家Leech提出了“礼貌原则”(PolitensesPirnciple)。礼貌原则解释了合作原则中无法解释的问题。比如:人们在言语交际中有时候为什么不用直接的方式来遣词达意,而用问接的方式来表达自己的思想及愿望,让听话人去意会其言外之意呢?说话者为什么有时候要故意违反合作原则去说谎呢?礼貌原则比较令人信服的解释了这些问题:为了对听话人或第三者表示礼貌,可以说Leech的礼貌原则更具说服力地解释了语言中的间接现象,从而进一步的完善了言语行为理论。
  2间接言语行为分类
  根据Seade的言语行为理论,间接言语行为指的是通过一种言外行为间接的完成另外一种言外行为的情况。也就是说,交际者在实施问接言语行为时往往不直接说出自己要说的话,而是凭借另外一种言语行为来间接的表达其用意。我们知道,句子的形式和功能之间并不存在绝对的一一对应关系。在日常谈话中,人们为了讲求礼貌,在想让别人做某事的时候,往往避免直接使用命令句,而寻求一种比较婉转的表达方式。Seade认为在间接言语中,说话人和听话人沟通,能让听话人明白活语中字面意思之外的用意,他所依靠的是他同听话人共知的背景信息。于是,Searlc把间接言语行为分为规约性间接言语行为和非规约性间接言语行为。

  (1)规约性间接言语行为。规约性间接言语行为指对“字面用意”作一般性推断而得出的间接言语行为。也就是根据句子的句法形式,按习惯可以立即推导出间接的“言外之力”。这类行为就是那些已经被约定俗成地表达了的间接言语行为,而且已经形成一种习惯用法或语言形式。人们之所以采用规约性的间接言语行为。主要是出于对受话人的礼貌。规约性问接言语行为的主要特征是,它的问接言外之力在某种程度上已经固定在语言形式之中,并为人们普遍接受。例如:
  A、W ouldyoumindopeningthewindow?
  B、Couldyoupassmethepen?
  C、1wouldapprceiateifyoucouldutm ofthelight.
  D、I’dratheryoudidn’tdoitanym0I_e.
  上述表达“请求”的例句在人们的日常交际中非常常见。听者可以非常容易的理解说话者问接表达的意义,即“请求”自己去傲某事。这类间接言语行为是人们很容易理解和掌握的,在交际过程中基本不会造成交际失误。
  (2)非规约性间接言语行为。非规约性问接言语行为要依靠语境和说话双方的共知语言信息来推导,因此较复杂和不确定.它更多的取决于互知的背景信息和所处的语境。在这种言语行为中,人们所使用的间接言语行为旬并不是间接言语行为的习惯表达方式,因而说话者的用意与其所使用的语句的字面意义之问的联系较为复杂,较不固定,而且因不同的语境而异。例如:
  The bellisirnging.Studentsinclassarctalkingwhen theteachercom es in.
  Teacher:Thereismuchnoisehere.
  Studenst:Yes,thereis.
  Teacher:W ouldyoubealittlemore quiet?
  Sutdents:Allirght,sir.(stoptalking)
  在此例中,教师首先是用—个非规约性间接言语行为的句子,意欲让学生安静下来,但是学生并没有领会老师的真正意图。于是教师再用一个规约性间接言语行为的句子来表明其意图,学生最终得以领会老师此翻话的目的。由此可见,非规约性间接言语行为比规约性问接言语行为的间接程度要大,听话人必须作出正确的推理才能理解说话人的意旨。
  3间接言语行为的语用功能
  (1)向别人提出请求。向别人提出请求的行为一般通过直接的和间接的策略都可以来完成,但在实际交往过程中因为涉及面子的社会文化心理,人们多数采用间接交际策略实现请求行为。析使旬等方式提出的请示或发出邀请在一些场合很不足取。因为这些句子听起来令人感到很不愉快,不容易披别人所接受。因此,鉴于这种情况,人们常常用疑问句或陈述句来间接的提出请求。例如:
  Can you pick me up at7:00tomorrow monr ing?
  对于听话者来说。用这种问句形式间接的表达请求,会显得既得体又有礼貌因为这种问旬具有双重功能,形式上是询问有无能力,实质上是一种请求。这样听话人既可以回答Yes,也可以回答No。因而听话人多了一份选择。即使被拒绝了,说话人也不会因此感觉自己的面子太过折损,也不会过于生气,这样,说话者和听话者双方的社会关系也能够继续维持良好。 
 (2)对别人表示礼貌。人们为了使交际顺利进行下去,交际双方均应该遵守合作原则。但是有的时候,在一些交际场合,人们说话或转弯抹角或避而不谈,故意违反合作原则。例如:
  A、W e’l1 all miss Bill and Agatha,Won’t  we?
  B、W el1.we’11 all miss Bil1.
  这里B显然违反了合作原则中的“量”的准则,没有回答足够的信息。因为A提到大家将非常想念Bill和Agatha,而B只肯定了想念Bill,故意不提Agahta,间接的表达了我们不想念Agahta的观点。但是,如果B直接说出来“We’11allimssBillnotAgatha.”,这样就会使A和Agama很丢面子,因此,B故意违反合作原则,来对A和Agatha~示礼貌。由此可见,人们在交际中。不仅要遵守合作原则,还要恪守礼貌原则。
  (3)对别人暗示拒绝。在现实生活中,我们对别人的言行不可能一直都表示赞同,有时候也需要拒绝他们。在拒绝他人时,为了使他人不感到难堪,或最大限度的减少有损于对方的观点,我们一般不直截了当的拒绝,而是想方设法寻找托词间接的拒绝,以减少说不的机会。如:
  Father:Linda,som ebodyisatthedoor.
  Linda:I’m washingmyhair.
  Father:M ary,someoneisatthedoor.
  Mary:I’m watchingthebaseballmatch.
  从Linda和Mary的回答,我们可以看出两个女孩都理解了父亲“someoneisathtedoor.”的言外之意,是间接的要她们去开门,然而Linda正在洗头,无法出去开门;而Mary正专注于自己喜欢的电视节目,不愿意走开。但是为了维护父亲的尊严,她们不能说“No”来直接拒绝父亲。因而两个姑娘均使用陈述句陈述自己正在忙于做的事情,脱不开身,让父亲自己来推断女儿的陈述是一种间接的拒绝。
  (4)强调自己的陈述当说话者觉得直陈言实不足以表达自己的情感,或者为了强调他的真正思想,他就有可能说出话语含义和字面意义不一致甚至相反的言语来表达自己真正想说的话,从而达到了强调或充分表达自己情感的效果。如:
  A、~W’hodoesn‘tknOW tIlattheearth isround?
  B、Exeryoneeknowshtatht eearthisround.
  A句是以疑问旬出现的反诰旬,B句则是一般的陈述旬。很显然,疑问句强调了事实,语气更为强烈。
  4结语
  间接言语行为理论阐述了语句字面意思和话语意义两个层面的关系,揭示了语言结构和功能之间的多元关系,在很大程度上解决了语句的字面意义和说话人言外之力的关系问题,为解释语言的形式和功能之间的不一致现象提供了坚实的理论依据。这一理论弥补了早期言语行为理论的不足,进一步使之趋于系统和完善。
  由于间接言语行为的语用功能,它在人们的实际交际中扮演着不可缺少的角色。交际中。人们或多或少都在使用间接言语行为表现社交距离,使用间接言语行为对某些敏感、尴尬的局面作出回避,或者为达到直接言语行为所达不到的目的时使用间接言语行为巧妙迂回,不露声色的达到自己的目的。语言的间接性使用分析具有重要意义,它不仅从语言外部找到解释间接言语行为的动机,而且对于理解间接言语行为和使用间接言语行为进行成功的交际有着重要作用。

对别人的言行因赞同而表示应和追谁的词语篇二
《家长学校心得体会范文3篇》

  孩子在学校的学习情况与家庭教育之间,家长和老师承担了桥梁作用,只有家长和老师充分的沟通,才能全方位的帮助孩子成长。下面是带来的家长学校心得体会范文,欢迎大家参考。

  家长学校心得体会范文篇一:

  通过在学校这几期的家长学校的学习,使我们家长知道了该如何对孩子进行教育,如何与学校老师配合进行教育,如何培养与锻炼孩子各方面的兴趣,帮助我们树立了正确的教育观和人才观。也更深刻地体会到家庭教育在孩子成长、学习过程中,可谓重中之重的关键,我会好好配合学校和老师教育好自己的孩子,在家长学校上了一堂又一堂生动而有意义的课,我深感受益非浅。在每位家长都望子成龙、望女成凤的同时,家庭教育在孩子的成长过程中是多么重要,同时也使我更加亲切地体会到,当教师难,做家长也难,做一个合格的家长更难。做一个好的家长真是任重而道远,幸好有家长学校,使我对家庭教育有了更深、更新的认识,在尽力做好家长的同时,使我在各方面也有了一些不同程度地改变和提高。

  实小---孩子成长的摇篮:是学校校长给我们讲解了学校的成长历史和现在的办学情况。他那幽默风趣的演讲,赢得了我们这些家长的阵阵掌声.使我了解到学校的硬件配套设施,老师的师资力量,孩子在这一段时间里的学习情况。在这样的环境里,孩子一定会快乐的学习,健康地成长。

  小学阶段的学习需要家长和老师的引领,通过几个老师的讲座,使我了解了学校对孩子的要求,知道了如何配合学校做好孩子的教育工作。通过学习,我明白了家长要积极投入到对孩子的家庭教育之中,要和老师多沟通、多交流,使学校教育和家庭教育能够有效地结合起来,以取得教育的最好效果。通过老师的讲座,使我们能及时避开家庭教育的误区。理解、尊重孩子的选择,信任孩子,与孩子平等相处。及时有效的培养孩子的健康人格,培养孩子的自信是成功的第一步,培养良好习惯的重要性。

  提高自身的素质。家庭作为孩子的第一所学校,家长就时刻充当着“老师”的角色,因此必须提高自身的教育素质。通过听老师的讲座,让我掌握了一些亲子沟通方面的知识。知道了如何给孩子布置任务,如何处理孩子的要求和拒绝,如何处理孩子的愤怒等。要教育好孩子首先要从构建良好的亲子关系入手,与孩子交朋友,尊重孩子。作为一名合格的家长,这就要求我们家长必须以身作则,言传身教!培养孩子的时间观念,给孩子限定时间可以帮助他专心地做事情,提高学习效率。

  孩子在学校的学习情况与家庭教育之间,家长和老师承担了桥梁作用,只有家长和老师充分的沟通,才能全方位的帮助孩子成长。家长和老师面对面进行沟通交流,共同探讨孩子存在,达成共识,可谓事半功倍。通过学习,我明白了只有培养孩子的自尊、自信,才能使自己的孩子健康成长,成为一个自强、自立的有用之人。学习不可能一蹉而就,也不可能一劳永逸。孩子的学习是一辈子的事,家庭教育也是,家长学校可以说是抛砖引玉,引导家长如何更好的掌握教育方式方法来教育孩子学习成长。

  家长学校心得体会范文篇二:

  孩子是一个家庭的希望和所在,让孩子健康、快乐地成长,将来有出息是每一位家长的理想和愿望。孩子的健康成长受着学校、家庭、社会等多方面的影响与制约,其中家庭教育尤为重要,因为孩子从出生起在家中,与家里亲人接触的时间和机会最多,父母是孩子的第一任老师。下面我就家教的几个方面谈一下自己的一些做法与体会。

  一是注重培养习惯。我觉得要让孩子从小养成良好的学习习惯与生活习惯。英国有句谚语:“行动养成习惯,习惯形成性格,性格决定命运。”可见习惯对人的一生有着举足轻重的作用。我主要在时间安排、书写整洁、独立思考、自我检查等方面给予引导和督促。同时,利用各种机会,教孩子学习知识要灵活运用,不要死记硬背,学会举一反三。

  二是坚持鼓励为主。我曾扪心自问,小孩的心智犹如一张白纸,如何才能在上面画出最美的图画?面对家长的呵斥与责罚,小孩茫然的目光与呆滞的动作,不仅让我们感到无助,有时还会有一丝无能掠过心头。专家说得好“孩子是夸出来的!”孩子的每一点进步都需要鼓励,我感到,每次父母赞许的眼神都是小孩进步的助推器,父母的真诚夸奖是增添他自信的砖石。

  三、重视意志品质的培养

  许多家长把孩子在学校里学习成绩作为衡量孩子好差的标准,这是不太应该的,尽管学习成绩的好坏常常对孩子今后的发展有很大影响,但是光看成绩还不全面。因为决定孩子发展的因素很多,除了学习,还有许多其他的因素,其中我觉得意志品质的锻炼相当重要。如果没有考好,每次都会耐心地询问,搞清楚错在什么地方,这些地方是你不懂还是粗心?然后拿出试卷与她一起分析错误的原因,同时鼓励她要有自信,遇到挫折与失败,要勇敢面对,找出原因,慢慢克服。真正做到胜不骄,败不馁。

  四、注重读书兴趣培养

  俗话说“兴趣是最好的老师。”做任何事情,只有有了兴趣才能使孩子愿意去做,才能做得好。女儿小时候很爱听故事,我就经常选择一些内容生动有趣、有吸引力的故事,给她讲读,有时候,还把她的一些不好的行为习惯编成故事讲给她听,这样不但能增长她的知识,还能培养她的阅读兴趣,而且帮助她明白些做人的道理。随着年龄长大,内容逐步加深,还提出一些故事中的问题,让她思考,如果她不懂就再讲读一遍或给予适当的提示,让她养成爱思考的习惯,这个方法收益颇佳,不仅扩大了她的词汇量,而且激发了她的想象力,丰富了她的情感。到读一年级学了拼音后,我就不再给她讲、读,而是让她自己看书了。

  总之,所谓家教,各家有各家的方法,没有一成不变的模式,重要的是要给孩子营造一个好的家庭环境氛围,引导帮助孩子树立人生目标,让孩子能健康快乐地成长。

  家长学校心得体会范文篇三:

  这是我第二次上家长学校的课程,也是第三次见吴海勇博士,个人觉得他的课程内容还是让我受益匪浅的,他的理论让我找到了孩子日常某些行为的解释,或者说问题的根源。

  也许大的道理我学不会,但是吴博士还是教会了我一些和孩子相处时的小技巧,例如过节的时候才买玩具,允许孩子在玩具店看,培养饥饿感等等。

  11月14日这堂课本身没有问题,但我还是觉得吴博士在期间的表述有些偏差需要改进。课中引用了两段视频,视频放完吴博士向部分家长征求看法也没有问题,但接下来的过程我不是很赞同。

  第一段视频源自《看上去很美》片段,吴博士问部分家长赞同第一个老师给方枪枪小红花奖励,还是赞同第二个老师坚决不给奖励,被问到的家长都根据自己对这十几秒的视频做了判断,吴博士赞同第一种并表述了理由。我个人也在内心做了选择,我选第二个老师,不给奖励。撇开电影铺垫的剧情不提,因为我只看了这十几秒视频,我把方枪枪定义成一个普通孩子,我相信幼儿园老师在给孩子设定目标的时候都是很实际的,并不是不可企及,不然的话为什么全场所有孩子都做的到,只有方枪枪一个孩子不行?我在日常生活中也会给孩子设定一些目标,要有难度,但也要“跳一跳,够得着。”完全做不到的肯定会打击他的积极性,我不会去预设这样的目标给孩子,我想幼儿园老师更不会。吴博士期间举了个拿了100分也不给奖励的例子,我想现实中这种家长还是凤毛麟角吧。但我个人也不认同第二个老师的强硬态度:当着所有孩子的面,板着脸说不给奖励就不给奖励,这会从根本上打击孩子的积极性,甚至产生自卑心理。我是这个老师,我会鼓励方枪枪继续努力,争取下一次自己完成并拿到奖励小红花,并要求所有孩子一起为方枪枪加油(这是我设想的方式,有些一厢情愿了。)。

  第二段视频中孩子感谢父母、爷爷奶奶的话语明显是教的,而且表情木讷感觉被洗脑一样,这是我反感的原因,这让我联想到当今社会的官僚作风,我记得很久以前看到的一个笑话,有个地方受灾了,中央新闻台现场连线当地官员,让他介绍一下救灾情况,那个地方官儿上来就是长篇累牍的一堆感谢,感谢中央、感谢党、感谢某某领导…,白岩松直接打断他,要他讲实际受灾和救灾的情况。相较于西方开放的表达方式,我自己更习惯含蓄内敛的表达爱,但我也知道教育孩子方面“身教”重于“言传”,所以我跟孩子在一起的时候,我很少教他“你要怎样怎样”,而是路上见到朋友同事会大声说你好或早上好、告别的时候说再见、吃饭的时候大口大口什么都吃、赞扬奶奶做的饭菜好、看到同事朋友小朋友会大声表扬、公车上抱着儿子我也会主动让座给老人,这跟我平时沉默寡言的性格是完全不同的,原因只有一个:我跟孩子在一起,我用自己的行动教他该怎么与人相处,怎么表达爱。我相信那些被吴博士问到的家长不是不懂得爱、不懂得把爱说出来,而是联系到目前的社会现状反感孩子的表达方式而已。当吴博士随即给这些家长“下定义”的时候,我觉得有些唐突了,我觉得即便不认同,也最好不要轻易否定,特别是当着所有家长的面,不然下一次我被问到的时候我会不知所措,到底选哪个?选对了还好,选错了就会当着那么多爸爸妈妈老师园长的面出丑,不好啊不好。这好比我不很认同第一段视频里面第二个老师的表达方式是一样的道理。

  至于带着孩子在街上遇到乞丐要不要施舍的问题,我觉得吴博士讲的很有道理,7岁之前注重感观教育,哪怕1毛的钢镚儿扔到铁罐子里对孩子也是一种心灵刺激。但我也理解部分家长的心情,现在这个社会实在太复杂,碰瓷的、摔倒老太太,各种奇葩层出不穷,一不小心自己的善良就会被利用。如果是我会怎么办?我的方法说得好听是讨巧,说得不好听是滑头:带着孩子在街上碰到要饭的,只要孩子没注意,我就不去管,直接离开现场,呵呵;如果孩子注意到了,我会有两种方式,一是给钱,1毛钱也是钱,这是最快的,如果我不想给,孩子问我为什么不给,我会跟他说一堆大道理:我会打电话给警察叔叔,让警察叔叔送他们去救助站…巴拉巴拉之类(但经常不会打这个电话),这就要费一番口舌,如果惜字如金就按前一条来,呵呵。个人觉得第二种更好,让孩子知道,对于这些“可怜的人”会有另外一种方式帮助他们,有另外一种方式表达爱,不一定要施舍。这时我又想到微博上看到的一个事情:国外一个7岁的孩子看到大街上的乞丐(那都是真正的乞丐)太可怜,她用自己攒的零钱买了很多份热狗,分给他们,这对我是一种启发,也许等孩子再大些,我会鼓励孩子用这些方式表达爱吧,但也要经济能力允许的情况下。

  另外在说一些琐碎的。1、我很赞同吴博士带着孩子去慰问孤寡老人,走访贫困人群,这让我又想起了《爸爸去哪儿》节目中介绍,刘烨的法国妻子从诺一很小的时候就会带他去做慈善。等孩子再大些,能够坐很久的车,爬很颠簸的山路了,我想我会带孩子去参加单位的扶贫活动。2、对于如何让孩子认识自己的错误,我跟部分家长一样——罚坐,但有时间设定,一般5分钟,严重的就10分钟,让他自己看着钟(我在平时很注意培养孩子的时间观念,但现在他对数字理解不是很好,慢慢来。),如果不老实起身了,就重新计时,在罚坐的过程中跟他严肃地交流,让他认识到错误,孩子奶奶也很支持,不会有不同意见,倒是很多时候,奶奶看到小孙子可怜巴巴坐在那儿会忍俊不禁,这个时候我都会把奶奶赶回房间,我要保持一个严肃的“惩戒环境”,惩罚完我也会给个大大的拥抱,就像很多家长说的那样,这种方式我是在中央台播的一个节目《超级育儿师》学到的,当时也就当消遣看了这一集而已,也算学以致用吧,但远谈不到认真研学去系统的追看此节目。到目前来说我觉得这种方式在我儿子身上效果很好,至少我个人这么觉得。3、我儿子也不喜欢刷牙,但喜欢玩水是孩子的天性,每次刷牙我都会喊他,如果他不动,我就会说:刷牙了,你自己来把杯子装满水吧。他就会屁颠屁颠跑过来开水龙头,刷牙时我会让他学动物园狮子怎么叫的、怎么露出牙齿的,这时候赶紧刷,效果挺好,至少每次都很快解决刷牙问题。

  我并不期望家长学校能够解决我在育儿方面的所有问题,我每次都争取到课、认真听,目的很简单:为了孩子,听吴博士聊一些父子间相处的“小技巧”,如果能为孩子生活中一些不可理喻的言行找到一些相对合理的根源也算是物有所值了。理论终归是理论,是对实践的总结,世上没有完全相同的两片叶子,通过实践总结的理论也不一定完全适合自己的孩子,需要我们家长自己根据实际去选择和甄别。



 

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对别人的言行因赞同而表示应和追谁的词语篇三
《为伯林自由观辩护》

[内容摘要] 伯林对两种自由概念的分析被认为对许多问题是一种澄清,而邓晓芒对伯林的批判重新混淆了本已澄清的问题。邓晓芒不同意两种自由的割裂,批判为所欲为的消极自由。可是,伯林区分消极自由和积极自由并非要为不受限制的自由辩护,而是要说明两种自由的混淆会导致严重的问题。积极自由给个人自主以价值,但是一旦超出这个范围就会转化为对个人的扼杀。伯林对自由变戏为压迫的分析完全是建立在两种自由区分基础上的,而这与理性的滥用息息相关。邓晓芒的问题在于,他通过不承认两种自由的区分回避了伯林对积极自由所蕴含的理性之危险性的批评。伯林的自由观并无根本问题,问题在于他的多元主义,而邓晓芒在多元主义上的分析更是混乱,本文力图给予澄清。

  [关 键 词] 消极自由;积极自由;理性;个人自主;多元主义

 

  邓晓芒先生著文批判伯林自由观,这吸引我把文章弄来一读,急切地想知道邓晓芒是怎样批判的。敢于批判伯林的人需要勇气,也需要一定的理论素养,邓晓芒的哲学功夫我敬佩有加,我想这篇文章一定会精彩的。

  然而,读下来后颇为失望。读之前,我一直在琢磨:他要批判伯林什么?是伯林思想背后的自由主义理念?还是仅仅对两种自由概念的某些细节不满?读后发现,他不仅没有把矛头指向自由主义,而且还取一种坚定的自由主义立场(起码在字面上)。可是令我意外的是,他批判的竟然是伯林两种自由概念的划分和定义本身,思想界公认为是伯林伟大贡献的两种自由概念的理论被邓晓芒认为“在逻辑上它是自相矛盾的、飘乎不定的、思路混乱的;在立场上它是偏颇的、狭隘的、不公正的;在对事实的分析上它是肤浅的、片面的、主观的。”(邓晓芒:“伯林自由观批判”,载《社会科学论坛》2005年10月[上],第32页。以下凡引此文只注页码。)邓晓芒的批判似乎仅仅是概念、逻辑和语义等方面的质疑,他并没有把矛头指向自由主义本身。但是,它所触动的却是根本立场上的某些神经。如果伯林自由观果真被批倒,自由主义还能成立吗?难道自由主义的理论基础不是在贡斯当、穆勒、伯林等所谓 “经验主义者”这一方,而是在邓晓芒推崇的黑格尔、马克思这样的思辩“理性主义者”这一方?到底哪一方的自由观更能成立、更加清晰而不混乱?这些问题已经不仅仅涉及当今西方学者对伯林关于消极自由与积极自由之关系的争论了,而是一种更加古老的争论。邓晓芒重新翻开这一争论很有意义,但我对该文之所以失望不仅是观点问题,而恰是概念、逻辑和语义等方面的问题。澄清邓晓芒先生在这方面的混乱是此文的首要目的,而这意味着我基本同意并捍卫伯林在这方面的分析和澄清。

  一、也论消极自由与积极自由之辨
  邓晓芒首先批判的是伯林“对积极自由和消极自由的截然割裂”,认为这种割裂是“站不住脚的”,(第 18页)其理由是,作为单独存在的消极自由根本不能成立。消极自由在伯林那里的含义是个体不被干涉,可是“如果没有人积极地去建立一个人人可‘免于’某些强制性干预的法制社会,这种思想中或口头上的‘免于……’的自由是不会生效的。因此所谓‘免于……’的自由同时就是能够通过某种手段(如法律)而在某种范围内有效制止其他人干预的自由。换言之,消极的自由的另一面同时就是积极的自由。这两种自由绝不只是‘重叠’的,而就是同一种自由的两个方面、两种说法,离开任何一方,另一方就不可能存在。”(第20页)

  确实,一种不受干涉、没有阻碍、为所欲为的自由怎么能够成立呢?甚至连存在都不可能。试想想,任何一个人无论在自然方面、社会方面还是在心灵方面、身体方面都存在着无数的障碍、强迫和被干涉,人的社会性生活使任何一个人起码不可能逃避法律的、道德的强制和干涉。因此邓晓芒指出:“关键问题并不是要不要强制的问题,而是要什么强制的问题。以为自由就是不受任何强制,这只是小孩子的想法,任何自由要能够现实地实现出来,都依赖于某种强制。”(第23页)可见,纯粹的消极自由是不存在的,它与积极自由不可分离。

  可是,伯林说过消极自由纯粹地存在了吗?他说过人可以拥有消极自由而不需要积极自由了吗?他提出的问题是“什么是消极自由”,而不是“消极自由是否(纯粹地)存在”。伯林所做的是对“消极自由”这个“概念”进行分析,指出它具有什么含义。消极自由“就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域。 ”[①]按照这个定义,他人的强制、干预就会使自由缩减。但是,这丝毫没有包含他人不可以、不应该强制和干预的意思,他人是否可以或应该强制和干预的问题包含在消极自由的定义之外,属于对消极自由的评价而非描述。

  伯林指出“以某种更高目标的名义对人施以强制,这样做是可能的,有时是有理由的。”[②]这个简单的道理是无人否认的,伯林在另一处更加明确地说到:“我并不想说个人自由,即使在最开明的社会里,也是社会行动惟一甚至是支配性的标准。”[③]“一个人或一个民族在多大程度上有如其所愿地选择自己生活的自由,必须与其他多种价值的要求放在一起进行衡量;平等、公正、幸福、安全或公共秩序,也许是其中最明显的例子。因为这个原因,自由不可能是不受限制的。”[④]我相信,任何读了伯林“两种自由概念”一文的人都不会有此错觉,以为伯林是在为不受限制的自由辩护,这一点邓晓芒也“实际上承认了”,并引用了其文字(第23页)。

  但是,矛盾的是,邓晓芒仍然写道:“这个简单的道理却是伯林所不乐见的,他宁可赞成边沁的观点:‘法律所从事的不是解放而是限制:所有法律都是对自由的侵犯——即使这种侵犯导致自由的整体增加。’”(第23-24页)接着他就激烈地批判赞成边沁此观点的伯林:

  在他看来,即使人们自由地选择了一条制止种族压迫的法律,这也不是自由的胜利,而是自由的损失,因为他赞同边沁的“做坏事的自由也是自由”的说法,却不承认“制止做坏事也是自由”。……所以伯林的自由是不受任何法律限制的。(第24页)[⑤]

  上述表明,伯林是不可能认为“自由是不受任何法律限制的”,邓晓芒的指责有夸张之嫌。自由必需给予法律的限制,可是邓晓芒既然承认了这一点,却又极力批评边沁和伯林关于法律就是限制、侵犯自由的观点,这是极其自相矛盾的。在他看来,法律不(应该)是自由的对立面,它不是限制自由而恰恰是给予自由。我以为,这是邓晓芒及其所遵循的那种哲学把问题搞混乱的一个典型,也是伯林之所以要做出澄清的原因之一。

  伯林并没有否认自由需要通过某种强制(如法律)来保障,限制自由是为了保障自由,但是,就被限制的人而言这毕竟是自由被缩减了。我们得承认,为了自由而限制自由与为了其他价值而限制自由是不同的,而与任性、专断的意志限制自由更是不同。但是,即使合理的、为了自由本身的缘故而限制自由,难道不也是一种限制吗?此外,即使自由选择(而非被迫)的限制,不也是一种限制吗?难道是自由选择的自由?既然已经自由了,还选择自由干什么?

  可见,不能把法律的限制所达到的效果、所发挥的功能、所保障的东西与其本身的性质相混淆。这种区别看似细微,却关系重大,它一旦被形而上学运转起来就很难收住脚步,会一直走下去,直至为极权主义和暴政提供理由。强制就是强制,而不是自由,尽管它可能保障了平等的自由;自由就是不受限制,对自由的哪怕正义法律的限制都是自由的缩减而非增加;自由就是包括为非作歹,甚至任性、非理性、为所欲为,而正因如此,自由才需要限制。这种细微的分析显得语出惊人,并被邓晓芒批判为狭隘、琐碎、平庸的经验主义,但它却堵住了极权主义所借助的庞大形而上学体系的最初借口。伯林的目的是指出包含在这种强制中的哪怕是合理的理由也存在的危险性,而非鼓吹什么不受限制的自由。

  如果把法律进而把强制说成就是自由,那么除非指出另外一种自由,否则我们就会陷入混乱。正是为避免这样的混乱,伯林区分了两种自由。如果谈论的是消极自由,那么限制就是对它的否定;而谈论积极自由,限制恰恰是其内涵。两种自由之所以有必要做出区别,正在于“限制”之有无。

  伯林认为,积极自由要回答的问题是:什么东西或什么人成为控制我“去做……”的根源?[⑥]为什么这被称为“积极自由”问题呢?因为,它一开始就不是问一个人可以“去做……”的外在阻碍有多大,而是问一个人可以掌控自己行为的能力有多大。如果他由于各种原因而对自己的行为失去控制,他就失去了自由,而尽管可能他并没有外在的阻碍。这个意义上的自由不是指外部没有障碍,而是指控制住自己——没有外在障碍而自由的人未必有控制住自己的自由,反之,有外在障碍而失去自由的人未必没有控制住自己的自由。这丝毫不违背矛盾律,因为,前一个“自由”与后一个“自由”不是一个东西。如果说它们是“同一种自由的两个方面、两种说法”,那么就真的违反了我们基本的正常思维规律了。

  没有外在阻碍的限制正是消极自由的定义,但是,恰恰是这一内涵使消极自由离不开积极自由。因为,如果一个人丧失了理性意志,不能控制和支配自己的行为,消极自由尽管仍然是消极自由,但是对于这个不再能够对自己行为承担责任的人而言已毫无意义。其次,正如邓晓芒指出的,消极自由的存在和增加依赖于人们自愿地去服从法律,把法律强制视为自己给予自己的而不是被迫接受的限制。既然消极自由注定是不可能无限的、为所欲为的,那么决定其限制的程度——减少多少、减少到什么程度——就应该由控制和参与决策的权力来决定,这时,民主就成为消极自由所依赖的保障形式。最后,就积极自由强调个人自律而言,它抵御对(消极)自由的侵犯。伯林引证康德的话说“没有人能强迫我以自己的方式获得幸福”[⑦],我是我自己的主人,而不是没有自己意志的物品,被强迫去做我不愿意做的事情。在这个意义上,个人自主及其所标示的“人是目的”之道德律是“自由的人道主义的核心”[⑧],这种形式的积极自由“至少与‘消极’自由的概念一样深深地进入了自由主义的个人主义传统中[⑨]”。

  反之,按照积极自由的定义,积极自由却不依赖于消极自由之有无。由谁或什么来决定我的行为,或我是否控制住自己的行为,与我的行为是否存在外在阻碍或我的行为范围有多大没有关系。无论外部有什么障碍或压迫,我都可以“退居内在的城堡”,而获得对自我的掌控,“成为我自己的疆域的主人”[⑩]。我可能已经处于强暴或暴政之下,剥夺了行为空间,但是我仍然具有坚强的意志,把握住自己的行为,而不屈服于它(他)们。积极自由之有无不取决于外在压迫之有无,而取决于内在理性意志之有无。积极自由在古今中外的坚持和发扬者也都是在这个意义上来阐发的,他们追求的不是行为不受限制和干涉的某个空间,而是追求哪怕没有这个空间也可以获得的意志自由。

  这意味着什么?这意味着积极自由的获得并不一定等于人们获得了真正的解放,相反,在大多数情况下,积极自由呼声的高涨可能恰恰是消极自由被堵死或不被渴望的的征兆。如果有人认为积极自由才是“真正的”自由,那么就“有可能在屈服于寡头或独裁者权威的同时,声称这种状况从某种意义上说解放了他们 ”[11]。积极自由的获得甚至不仅不需要消极自由,而且是以消极自由自愿的缩减为代价的。在这种情况下,人们宁愿放弃消极自由而认同比如国家的主权,“ 不过,这样一个‘自由国家’,可能是其本国公民并没有多少自由的可怜的暴政国家,它的自治可能比外国占领更具有压迫性”[12]。但是,这并不妨碍这个国家的公民宣称自己是“自由”的,“****主义的胜利就在于强迫奴隶宣称自己是自由的。它也许不需要强迫;奴隶也许会非常真诚地欢呼他们是自由的:但是毕竟还是奴隶。”[13]作为奴隶,他把国家的自由当作了自己的自由,在虚幻中享受解放。我们如果不对自由的不同含义进行区分,我们就会晕头转向,不知所云。

  不独如此,积极自由不仅可以脱离消极自由,而且还有可能成为消极自由的压迫力量。因此,伯林说到:“成为某个人自己的主人的自由,与不受别人阻止地做出选择的自由,初看之下,似乎是两个在逻辑上相距并不太远的概念,只是同一个事物的消极与积极两个方面而已。不过,历史地看,‘积极’与‘消极’自由的观念并不总是按照逻辑上可以论证的步骤发展,而是朝不同的方向发展,直至最终造成相互间的直接冲突。”[14]伯林的整篇演讲基本上都是谈自由如何变戏为为****、极权提供理论依据,从而成为压制个人自由的借口的。这种变戏法的关键步骤是在积极自由的主体上下功夫,也即将“自我”分裂为二:一为超个人的自我,一为个人自我,并使前者对后者实施控制甚至强迫。

  可是,邓晓芒却不以为然,他认为:“伯林的这一番论证所阐述的,并不是积极自由和消极自由的‘冲突’,而是一般自由自己与自己的冲突。”(第 22页)他的理由是伯林自己的一段话:“这种魔术般的变化或变戏法,无疑可以轻易地施之于‘消极’自由的概念;在这里不受干涉的自我,不再如通常所理解的那样,是具有他的实际愿望与需要的个体,而是成了内在的‘真实’之人”。[15]因此,既然消极自由的主体自身也有从个人主体转向超个人主体的可能性,那么它和积极自由又有什么区别呢?如果指责积极自由,那么为什么就不能同样指责消极自由?邓晓芒批判道:

  这种“实体“的膨胀,这种“分裂为二”,对于消极的自由难道不是同样容易吗?[16]……可见问题并不在于是哪一种自由,……而在于如何把自由和不自由(哪怕它打着自由的名义)区分开来。真自由既是积极的同时又是消极的,而不自由也既可以伪装成积极自由也可以伪装成消极自由,就是说,消极自由同样有可能把“真实的自我”膨胀为“超人的实体”而对人的“经验自我”施以强制。……把这种以“自由”面貌出现的不自由归咎于“积极自由”,而以为“消极自由”不在此列,这是站不住脚的。伯林的区分完全没有切中问题的实质。(第22-23页)

  邓晓芒这里的含义是:积极自由也可以是真自由,而消极自由也可以是伪自由。这意味着,伯林的消极自由也会败坏,而伯林所谓败坏的积极自由其实不是真自由而是伪自由。

  可是,败坏的积极自由难道不还是一种积极自由吗?真积极自由和伪积极自由有何区别?按照积极自由的定义,败坏的积极自由反而可以称为是真正的积极自由,因为超我对个我的支配真正地实现了对非理性、激情的驾御,从而达到了理性的绝对,这不正是一个叫黑格尔的人所定义的真正的自由吗?

  我们再来看看更严重的问题:消极自由也会败坏,也会成为伪自由,因为消极自由的主体“同样容易”“膨胀成某种超人的实体——国家、阶级、民族、或者历史本身的长征,被视为比经验的自我更‘真实’的属性主体”。“很容易把人格分裂为二”(第22页)老实说,邓晓芒这里所抓住的伯林原话把我也弄糊涂了,我不得不说是伯林把问题搞混乱了。伯林给消极自由提出的问题是:主体不被干涉的领域有多大。自由在这里的含义是主体不受人为的阻碍和强迫,它与主体是什么没有关系,而仅与主体的活动空间有关。可是,伯林又说积极自由的主体演变和分裂也“可以轻易地施之于‘消极’自由的概念”,这的确是一种混乱。消极自由当然有其主体,但是,消极自由本身与主体有何关系?主体是什么恰恰是积极自由的问题:它关乎主体对自己行为的控制程度。积极自由为什么倾向于从个我主体膨胀为超个我的主体?这是因为它要追求自由:黑格尔意义上的自由,即精神的自我决定——精神依附于肉体就没有真正的自由。主体的膨胀和人格的分裂是追求“ 自我控制”的积极自由的题中应有之义,而与“不受干涉”的消极自由没有关系。

  要说没有关系也不对。如果消极自由的主体“膨胀成某种超人的实体——国家、阶级、民族、或者历史本身”,那么个人就处于这种主体的任意、专断、为所欲为行为的支配之下。也就是说,如果消极自由施于超个人主体,个人主体就处于随时可能丧失消极自由的处境之下。在这个意义上,消极自由是亲个人的,可以说,如果消极自由的主体不落到个人,就没有消极自由。由此,我们也可以说,超个人主体的消极自由是败坏的或假的消极自由。但是,这与其说是消极自由不如说是积极自由应受谴责,因为正是追求积极自由才走上了主体的膨胀和人格的分裂,而追求消极自由恰恰要求制止这种膨胀和分裂。消极自由与积极自由是如此的冲突,这从历史上看更是明显,而逻辑上看也毫无混淆的可能,我不知为什么邓晓芒要把它们合二为一,从而混乱了本来伯林已经澄清了的许多事情?

  二、也谈自由转化为强迫
  自由转化为强迫,这只能发生在积极自由上,而不可能发生在消极自由上。这是由两种自由各自的定义所决定的,消极自由转化为强迫是不可能的,积极自由转化为强迫是其题中应有之义。问题在于,既然积极自由本身就包含了强迫,那么说自由转化为强迫就没有意义。可是,这个问题之所以有意义,恰恰就在于“自由”这个词的含糊、消极自由和积极自由的不加区分,正如邓晓芒所希望的那样。这种不加区分的状况使思辩大师在说“自由”时无所指意,因此,人们渴望的是“自由”,带来的却是强迫;人们为“自由”而奋斗,结果却是消极自由的丧失。民众的渴望和追求与他们领袖所引导的方向正好相反,民众稀里糊涂地从自由的愿望起到强迫的结果终。他们不知道“自由”、“解放”等包含的是什么意思,只知道它们是美好、动听的口号。可是,这不能怪他们无知,只能怪“自由”这个词太含糊了。在这个意义上,我们说伯林关于两种自由概念区分的理论是一个伟大的贡献,因为它澄清了自由问题上的含糊,揭露了那个“魔术般的变戏法”是怎么耍出来的。伯林说到:

  说我为着我自己的好处而被强制:这有时可能是为着我的利益,而且这的确有可能扩展我的自由的范围;这是一回事。说如果这是为我好,那我就没被强制,因为这是合乎我的意愿的,我也是自由的……;这却完全是另一码事。[17]

  这个“两回事”只有建立在两种自由的区分基础上才能成立。强制——无论是否我自愿的,或为了我好,甚至为了保障我的自由——就是强制,这是就消极自由而言的,任何强制都意味着消极自由的减少以致丧失。但是,就积极自由而言,它要区分自愿的强制和被迫的强制,对于前者,既然是自愿的,那么就是自己对自己的控制,因此是自由。这完全是两码事。可“魔术般的变戏法”恰恰就蕴含于混淆这两回事或两种自由之中。就消极自由而言,它与强迫没有关系,它的定义恰恰是“强迫的不存在”;但是就积极自由而言,自由就是强迫,强迫就是自由。把两种自由相混淆,就会把积极自由当作消极自由来向大众许诺,可结果却魔术般地耍出极权主义来:既然你们要自由,而自由就是强迫,因此你们要的就是强迫。在这里,“自由”概念的含义已经被悄悄地偷换了。由此可见,任何自由的承诺都必须包含起码的不受干涉意义上的消极自由,否则转化为强迫就不可避免。“自由”本身(类似于邓晓芒模棱两可的所谓“一般自由”)没有意义,消极自由才有意义。以为“自由”就是美好的、令人向往的,而不去澄清是什么自由,到头来只会把自己套进枷锁。

  可是,邓晓芒却认为,这里的问题不是什么两种自由的混淆,而是真正的自由和打着“自由”旗号的不自由的混淆。他要求把人们自愿选择的强迫和不是人们自愿选择的强迫区别开来,认为后者是“伪自由”(打着自由的旗号迷惑或欺骗人),前者是“真自由”。他写道:

  这里至少有两种情况。在一个法制健全的社会中……,积极自由并不在于对法律的服从……,我们服从它就是服从自己……;但另一种情况是,在一个****社会中对绝对权威的服从,我们的一切行动都要追溯到这个“根源”,而这个根源却不受我们的“控制”。这当然就谈不上什么自由(包括“积极自由 ”)了。当然,现实中后一种情况经常被披上前一种情况的外衣……;但正因为如此,哲学家的任务不就是要把这两种情况区分开来吗?伯林把它们归结为对同一种问题的回答,不正好混淆了积极自由和****暴政的区别吗?(第20-21页)

  首先,我们要说,就消极自由而言,自愿选择的强迫(不自由)仍然是强迫,而不是什么真自由;服从我们同意的法律就是服从我们同意的强迫,法律是从外强加给我们的限制,这一性质是不可能通过我们自愿服从而改变的。其次,不可否认,上述区别具有某种意义,但实践上是否可行令人怀疑,因为自愿的强迫是可以由强迫者制造出来的,萨达姆百分之百的获得人民的支持即是其例。说有些强迫是自己服从自己,因此强迫就是自由,有些强迫则是服从不受控制的绝对权威,因此这种强迫“就谈不上什么自由(包括‘积极自由’)了”,这太轻巧了:难道“服从你自己”不是可以由“不受控制的绝对权威”来说出吗?“自己服从自己” 有太多的文章可作:前一个“自己”和后一个“自己”是同一个自己吗?如果不是,那么“把人格分裂为二”就很难避免。如果你没有个人自主的余地,你的“自己 ”都会被别人代表去,于是服从自己就变戏为服从他人。起初你可能是自愿的被强迫,后来就会走向强迫你“自愿”,从而“无视个人或社会的实际愿望,以他们的 ‘真实’自我之名并代表这种自我来威逼、压迫与拷打他们,并确信不管人的实际目标是什么,它们都必须与他的自由——他的‘真正的’、虽然常常是潜在的与未表达的自我的自由选择——相同一。”[18]古今中外的不知多少“自由”思辩大师当说到“自我”时,他所指的其实并不是任何人的“自己”(伯林所谓的“经验自我”),而是存在于自己中的隐秘的某个“真我”。这种“真我”从一开始就蕴育了对任何“自己”的控制、强制,以实现“自由”。

  邓晓芒指出,应该区分真正的自由和打着自由旗号的所谓自由。但是,真正的自由必须包含某种程度的消极自由,伯林指出:“毫无疑问,对‘自由’这个词的每一种解释,不管多么不同寻常,都必须包含我所说的最低限度的‘消极’自由。”[19]因此,要区分的与其说是积极自由和****暴政(二者并不一定构成对立物),不如说是消极自由和****暴政。在一个法治社会中,最根本的问题不是法律被我认同(那是一个次要的、派生的问题),而是法律保障我的消极自由,而正因为保障消极自由我们才认同它们。健全的法律是对消极自由的限制,因而体现了积极自由,但它是为自由而限制自由的(从而达到平等的自由而不是强者的自由)。在这个意义上,积极自由是为消极自由服务的,它一旦脱离消极自由,其潜在的危险性就会转化为现实的危险性。积极自由自身很难与****暴政划分开来,它只有通过消极自由才能作这种划分。

  其实,无论邓晓芒所谓的真自由还是伪自由,都只是积极自由的形式,因而只是强制的形式。邓晓芒只承认真正的积极自由,而不承认虚假的积极自由即****暴政,埋怨哲学家没有区分这两者。然而,真正的积极自由是什么样的?它和****主义是否就不具有某种亲和性?我们首先必须弄清楚究竟什么是积极自由才能澄清这个问题,否则,像邓晓芒那样把积极自由等同于“去做……”的自由,就无法看清楚蕴含于其中的危险性。

  邓晓芒在批判伯林的“积极自由”概念时引证了伯林的一段话:“‘自由’这个词的‘积极’含义源于个体成为他自己的主人的愿望。我希望我的生活与决定取决于我自己,而不是取决于随便哪种外在的强制力。我希望成为我自己的而不是他人的意志活动的工具。……”[20]然后批判道:“显然,就连伯林自己也觉察到,这段话中对‘积极自由’的阐述怎么看都像是对积极自由和消极自由的关系的阐述:‘我希望’就是想要‘去做’什么,是积极自由;‘而不是’则是‘ 免于’什么,是消极自由;但‘而不是’不过是对‘我希望’的进一步说明而已。”(第21页)可是,邓晓芒这里显然是把问题搞混淆了。

  自由的形式定义起码包括三个方面:摆脱什么,去做(或不做、或成为、或具有)什么,谁在摆脱而去做[21]。这是无论消极自由还是积极自由都必须具备的形式因素,因此我们可以说,伯林这里的“我希望……而不是……”的结构统一地而不是分别地适用于两种自由。但是,对于消极自由,它的内容是:作为个体的我,希望根据自己的意愿,去做自己认为应当做的事情,而不是这种意愿、行为遭受阻止、强迫或干涉。对于积极自由,其内容却是:我希望控制、驾御自己,成为自己的主人,而不是被他人他物所决定或摆布。显然,两种自由所“希望”和所“摆脱”的内容是不同的,甚至是相反的。消极自由所希望的是自己的意愿以及生活方式能够被承认或满足,而不是肆意地被干涉、阻止甚或泯灭。反之,积极自由所追求的恰恰是要对自己的意愿和生活方式给予控制,而它所要摆脱的未必是外在力量对我意愿、生活方式的阻止、干涉,而是自己内在心灵对这些外在力量的恐惧或顽抗态度。积极自由的“而不是”并不是指对外在力量的摆脱,而是指不被其决定——心灵态度不被其决定。恰恰是,我可能摆脱不掉外在的力量或必然性,我才有一个驾御自己内心的问题。人类的行为越是被限制,积极自由(精神自由)的口号喊的就越响,自由意志就越得到弘扬,这是人类思想史上的一种常见现象。

  由此可见,积极自由并非如邓晓芒所认为的那样“积极”(positive)有为,它的“去做……”可能仅是去驾御自己、征服自己,而不是像消极自由那样去满足自己,“通过排除障碍来克服障碍:自然物体用自然的办法,人的阻力则用强力或说服的办法”[22]。消极自由讲的是不受阻碍,而不是对阻碍的态度;是行为不受强制,而不是心灵自决。而积极自由观认为,自由并不是随心所欲,而是控制自己;并不在于摆脱必然,而在于顺应必然;并不是对外力的控制,而是对心灵的控制。它与其说是积极的,不如说是保守的;它可能只是精神世界里的革命,正如海涅、马克思批判黑格尔时表达的那样。

  但是,对积极自由的描述丝毫不表示对它的不敬。这个世界上的许多公认的价值——尤其尊严、自尊、个人自主和责任等——是以积极自由为前提条件的。一个缺乏自主性或自我控制能力的人,很难说他是“自由”的人,尽管他并没有受到外在的束缚。他会陷入盲目无序、内心冲突、迷茫困顿之中,无法“去做” 任何事情。范伯格就此写道:“不自由就是约束,而在没有内在规则约束的情况下,各种欲望会互相约束,互相冲突和碰撞。当然,把这种情况解释为不自由比把它解释为自由过多而造成的糟糕情况更易于理解。”[23]这说明,积极自由的缺乏会使我们无所作为,不受限制和引导的消极自由(自由过多)对于我们实现目标而言恰恰会导致不自由,因为自由不仅是没有外在的障碍,而且是没有内在的障碍。查尔斯·泰勒就此写道:“如果我们认为,自由包括按照我们自己的方式来自我实现、自我满足这类自由,那么很显然,不仅外在的障碍,而且某些内在的原因也能阻碍我们自我实现。我们可能因为外在的压迫,也可能因为内在的恐惧或者虚假意识而无法达到自我实现的动机。”[24]

  但是,对积极自由的肯定正如对消极自由的肯定一样都有一个限度,夸大它就会走向危险。而且对消极自由的夸大其危险性要小得多,且容易被人认识到,人类从来不乏积极自由对消极自由的限制和控制,但缺乏以伸张消极自由来抑止积极自由的无限膨胀。对积极自由的肯定一旦超出个人自主这个范围,其危险性就会显露出来。

  个人自主是消极自由与积极自由的结合,两者分别都是其必要条件但不是充分条件。首先,如果没有一个起码的个人不受干涉和控制的自由空间,个人自主是不可能的。因为个人自主意味着个人可以按照自己的意愿做出选择,而对个人的控制和干涉使个人被迫做出违背自己意愿的选择。这并不是说个人的所有意愿都必须给予满足,而是说,如果个人具有意愿,对他的外在强迫就使个人失去自主性。哈耶克就此写道:“当一个人被迫采取行动以服务于另一个人的意志,亦即实现他人的目的而不是自己的目的时,便构成强制。……强制意味着我仍然进行了选择,只是我的心智已被迫沦为他人的工具”。[25] 其次,自主的行为必须处于行为主体的自我意志的控制和调节下,自我对自己行为的动机(欲求)能够给予评价,对自己的选择能够给出理由,对自己的行为及其后果有一种认识,对自己的行为能够进行积极的约束。心智不健全、无力判断自己行为后果、或无自控能力者的行为不属于自主行为。

  如果说自主的第一个条件排除的是外在强制,那么第二个条件排除的是内在的非理性。第一个条件给自主以机会、空间,但是单有这个空间并非就是自主,一个人可能已经摆脱了外在干涉和控制,但他仍然处在自己非理性的任性、盲目的冲动、低级的欲望、虚幻的意识、幼稚的无知控制下,成为自己内在激情的奴隶。因此个人必需对自己时刻加以控制。

  在个人自主下,自由不可能变戏为压迫;尽管个人经常必须对自己的行为给予控制,甚至压制自己的情欲,但那不是压迫。那么魔术般的变戏法是在什么条件下耍出的呢?伯林问道:“什么东西造成了这样一种奇怪的逆转——康德式的严格的个人主义在那些声称是其弟子的思想家那里,转变为纯粹极权式的学说?”[26]

  这种变戏法是通过“自我”这个概念的演绎来完成的。从“个人自主”转为“自我做主”,看似仅是主体的字面转换,而延伸下来的推演却使积极自由膨胀开来。“个人”是一个清晰而不会误解的概念,“自我”却不同,它过于含糊,容易成为思辩大师手中的玩物。本来,我就是个体之我,尽管我必须约束和管制着我心灵内部的各种较低级的、混乱的欲望和激情,通过克服内在的障碍去积极地把握自己,但是,查尔斯·泰勒批判道:“对自由的内在障碍也不能仅仅按照主体所认识的样子来定义,主体不是最终的裁定者。因为对他真正的目标,对什么是他想要摒弃的这个问题,他可能完全是错误的。”[27]这是一个关键的问题。既然个人不是自己事务的最终裁定者,那么个人自主也就不可能了。查尔斯·泰勒是一个共同体主义者,又称“新黑格尔主义”者,他对个人自主的否定正是要引向个人对共同体的依赖。而恰在这里,就潜藏着与黑格尔一样具有的某种危险因素:把人作为促进伦理实体目标(共同体善)的手段。而伦理实体(共同体)自身被认为具备了某种生命有机体的性质,是任何人的真正目的。把她(们)称之为真正的“自我”就只是一个名称问题了:

  真实的自我有可能被理解成某种比个体(就这个词的一般含义而言)更广的东西,如被理解成个体只是其一个因素或方面的社会“整体”:部落,种族,教会,国家,生者、死者与未出生者组成的大社会。这种实体于是被确认为“真正”的自我,它可以将其集体的、“有机的”、单一的意志强加于它的顽抗的“成员 ”身上,达到其自身的因此也是他们的“更高的”自由。用有机体的比喻来为一些人对另一些人的强制——这种强制以将他们带到“更高”层次的自由为名义——作辩护,其危险之处经常被指出。[28]

  我们不禁要问,为什么积极自由要从个人自主走向个人不能自主(相当于从康德走向黑格尔)?为什么它不能停住脚步而成为个人自主的捍卫力量?我们无论从历史上还是逻辑上看,都不无遗憾地说:它不会停步,它必需完成它的变戏逻辑。积极自由具有一种引向****主义的危险性正蕴含于其“自由”的义涵中:自由就是主体的自为,按照黑格尔的话说,就是精神的自我完成。这使它与消极自由正相反对:个体越是不受约束而自由,其主体(精神)就越是失去自由。为克服主体(精神)自由的丧失,它必须与肉体性甚而个体性战斗,积极地去成为“自我”——毋宁说是“超我”。

  邓晓芒也许会说,积极自由不应该如此,不应该演变为个体的敌对力量,不应该成为****主义的幌子。但是,那已经是对积极自由打了折扣,已经不是真正的积极自由了,或者说已经是不纯粹的、包含了消极自由杂质的、半途而废的积极自由了,而这正是伯林或其他自由主义者所需要的积极自由。这意味着消极自由应当是积极自由的前提,在此前提下的积极自由才不是****主义的。而真正的积极自由是不可能半途而废的,它必需走下去,直至它的逻辑终点。

  可是,邓晓芒却指出:“走出这一陷阱的唯一出路只能是欧洲大陆哲学,尤其是伯林当作主要论敌而大力批驳的黑格尔和马克思的辩证自由观。”(第 25页)这又把中断的步伐连续上了,积极自由仍然要演绎下去,去完成它的逻辑。既然尊奉的是积极自由的思辩大师,那么再说些什么就显得有点儿多余了,我们还是来看看邓晓芒是如何演绎的。

  这一超越了伯林自由观的辩证自由观是什么样子的?邓晓芒写道:“自由变成了不自由,这是黑格尔和马克思的‘异化理论’的核心,它表达了一般自由自身的自相矛盾性,以及由此带来的自我超越的历史性。”(P26)原来,邓晓芒所拥护的“辩证自由观”表达的是:自由自身包含着否定的因素,从而推动着走向“更高的自由”。这个否定因素就是自由的异化:自由变成了不自由。这个“更高的自由”就是马克思关于“自由是对必然的认识和改造”或是“以对物的管理取代对人的管理”所憧憬的“自由王国”。他又写道:“马克思为什么对资本主义社会的自由做了激烈的批判,并致力于推动对未来更高自由生活的追求,这对于伯林这样的人是根本无法理解的。非历史主义的自由观一般说来就是如此看问题的……。至于自由是如何变成了不自由,对此伯林想也都没有想过。他唯一知道的自由就是一种平面化的、直观经验的自由感受,即‘为所欲为’‘任性’和不受强制。”(P26)

  在这段话里,除了夸张的讥刺外,邓晓芒表达的实质上是对自由主义之核心的批判。他终于触动了自由主义的神经,尽管并没有全盘否定伯林所理解的自由,而是把它纳入到“基本的层次中,它有待于上升到更高层次的理解。”(P26)这“更高层次的自由”显然已经不是自由主义的了。自由主义的一个核心观点是,自由并非完美的,自由主义所保护的个人权利甚至有可能是保护平庸和恶,但即使如此,自由的价值也比其它东西(包括积极自由)的价值要高。其理由在于“ 消极自由的本质是犯错误的自由,不但适用于英勇的行为,也适用于庸俗的事情。”[29]这一点密尔和波普都已指出。真理是在试错中发展的,而只有自由所提供的宽容才给人们对多元价值的追求提供基础。自由的价值不在于它的“高”,而恰恰在于它的“低”,只有这样它才能为所有其他价值的多元共存奠定基础。以为自由是一种低级的价值,应该被高级的价值所取代,到头来恐怕连高级的价值也会毁灭殆尽。

  自由(主义)仅仅是最不坏的而不是最好的,黑格尔和马克思揭示了现代人生活中的异化、拜物教、原子主义等等,都有其合理性、深刻性。这些“不自由”确实是自由的产物,邓晓芒关于“自由为何(或如何)成为了不自由”之问确实是一个问题。但是,这样的“不自由”是否是一个政治问题?是否是人为的恶意行为的结果?马克思在早年写的《论犹太人问题》中,把“政治解放”与“人类解放”区分开了,认为犹太人获得平等政治权利的自由主义问题要低于所有人从物(看不见的手、商品、货币、资本等)的“奴役”下解放的问题,由此,他后来提出了“不是国家决定市民社会,而是市民社会决定国家”的著名观点,开了从社会经济领域去一劳永逸解决问题的方向。在马克思看来,社会经济问题的解决(人类解放)是政治问题的解决(政治解放)的前提,而私有财产制的消灭是人类解放的根本。可是,自由主义者则不这样认为,他们认为,如果把经济问题作为解放的前提,则必然会动用政治上的强力,从而“走向奴役之路”。因此,他们把政治解放(也即消极自由)作为致力目标,希望首先消除政治上的暴政、专断和任性,然后再来解决经济领域的问题。马克思主义幻想消灭私有制(被认为是异化或邓晓芒所谓“不自由”的根源)而通往人类解放,可是历史证明,它恰恰导致人类奴役,这才是一副具有讽刺意味的“自由辩证法”。

  不可否认,人类至今最不能控制的是他们的经济。随着人类对自然的征服,原始人所面对的“不自由”已经不是问题;随着自由主义对权力的控制,古代人所面对的“不自由”也(起码在自由主义的国度里)已不是问题;但是,随着经济全球化,现代人所面对的“不自由”越来越成为问题。资本主义作为一种“必然王国”(哈耶克所谓的“自生自发”领域)里的“专横”力量不在我们意志的掌控之下,这对于追求积极自由的心灵来讲是一个巨大的缺憾。但是,问题不在于我们是否可以完成积极自由(对自己命运的掌控),而在于我们如果真的实现了这样的积极自由的话,我们必定处于消极自由丧失殆尽的奴役之境。自由主义对于人为的专横不遗余力地给予消除,但是,对于异化之类的“专横”总是轻描淡写,甚至回避。自由主义并非要维护一种“恶”,而是要抵制一种更大的“恶”,即清除前一种“恶”时所导致的另一种更大的“恶”。但是,这不等于我们要放弃对它的批判,对其歌功颂德,就像某些自由至上主义者那样。乌托邦主义的终结不等于批判的终结,只不过是,这种批判除了能够促使我们去改良外,只能使我们意识到我们的两难困境。我们人类并不是万能的,我们不可能掌控一切,我们只能掌控有限的行为领域;因此我们(起码到目前为止)也不能消除所有的“不自由”,只能消除人为恶意的专横。

  如果马克思关于从必然王国到自由王国的过渡不以消极自由之牺牲为代价的话,人们何乐而不求呢?可是,“自由王国”的理想在实践上恰恰是与血腥、暴政、独裁、极权等对自由的压制相联。如果没有消极自由和积极自由之区分的理论,我们怎么能够对这种现象作出分析和解释呢?

三、也说自由与理性
  如果说消极自由的主体是一个实实在在的人的话,那么积极自由的主体就是一种理性(精神)存在。消极自由是关于人和外在阻碍的简单关系,积极自由却是理性对非理性的关系,这是一种自我内在的关系,按照黑格尔的说法,它是精神内部的关系。

  理性有两种功能,一为意志功能,一为认知功能。在黑格尔那里,这两种功能是统一的,培根也说过:“知识就是力量”。理性发挥功能的程度就是积极自由的程度。这种功能在西方近代科学诞生及其随后的启蒙时代被提升到了极致,“我们被教导说,获得自由的惟一真正的办法,是通过批判的理性,理解什么是必然的,什么是偶然的。”[i]理性的功能被认为就是通过对必然性的认识来控制我们的生活过程,哈耶克写道:“普遍要求‘自觉地’控制或支配社会过程,是我们这一代人最典型的特征之一”。“这种狂妄的想法,是理性征服外部自然界的成功给人带来的最极端的后果。”[ii]按照恩格斯的说法,正像牛顿发现了支配自然界的规律、达尔文发现了有机界的发展规律一样,马克思发现了人类历史的发展规律。如果说自由就是对必然的认识,那么,由于这些发现,我们已经做好了通往“自由王国”的准备。尊重客观力量,遵循历史规律,使马克思从一个人本主义者转变为科学预言家,去发现历史规律,而不是仅仅采取批判的立场。他教导我们,自由不在于主观愿望的空想,而在于符合事物本身的规律。伯林说道:

  希望必然规律会与它们的实际表现不一致,是受到了非理性的欲望的俘虏。……这就是理性主义的形而上学核心。包含在这种理性主义中的自由观念不是不受干涉的领地这样一种‘消极的”概念,不是一个在其中我不受阻碍的空间,而是一种自我导向或自我控制的概念。……我是个理性的存在;不管什么东西,只要我能够向自己证明它是必然的,在理性的社会里不可能是另外一种样子,那么,作为理性的存在,我不可能希望我自己将其弃之不顾。我将其吸收进我的本质中,就像我将逻辑学、数学、物理学规律,艺术法则,以及支配我所理解的所有事物的原则吸收到我的本质中一样。[iii]

  理性主义把在规律面前的谦卑与通过遵循规律而控制我们生活的狂妄奇妙地结合起来,这就是积极自由的特征:表面上的保守性蕴涵着极大的统治能量,“那些相信自由即理性的自我导向的人们,或早或晚,注定会去考虑如何将这种自由不仅运用于人的内在生活,而且运用于他与他的社会中其他成员的关系。 ”[iv]由于有了规律作为根据,这种运用就更加的肆无忌惮和不可阻挡:自由不在于为所欲为,而在于遵循规律;规律面前没有讨论和对话的余地,宽容是不可能的;如果你任性妄为,那么就只有强制了,强制你不是限制了你的自由,而是通过强迫你符合规律而获得自由。

  我们最熟悉的自由定义是:自由就是对必然的认识。对必然的态度判定我们的生活是否自由,自由就是驱除我们顽抗必然的那些内在心灵障碍,符合自己的也是共同的理性。你生活中认为真实的愿望多半是虚假的,甚至是异化的,你根本没有真正主宰自己的生活,你把自己的奴隶状态误当作是自由状态了。虽然任何人都是有理性的,然而并非任何人都遵循自己的理性,因此他们并不能看到真理。必须强迫他们去符合理性,也即强迫过一种真正符合他们意志的生活,或者说强迫他们自由。“强迫经验的自我符合正确的模式并非****,而是自由。……自由,不仅不与权威相冲突,而且实际上与它相统一。”[v]

  “强迫自由”看似矛盾,那只是因为强迫和消极自由确实是矛盾的,但是,对于积极自由而言毫无矛盾。既然自由就是通过对必然的认识而抑止自己的非分之想和为所欲为,那么,这样高度的理性认识就不可能是人人可达到的,对于芸芸众生之人,你不可能指望他们有这种理性高度(列宁:工人阶级不可能自发地产生科学思想,必须把这些思想从外面灌输进去),因此强迫是不可避免的。“我应该为人们做他们做不到的事情,而且我不可能征得他们允许或同意,因为他们不具备知道什么对他们来说最好的条件” [vi]。我们在上文已经看到,“自我”是如何成为超人实体的,这里我们看到,“理性”从一开始就可能成为个人的异己,它虽然在我心灵里,但并不属于我,我可能完全不理解它。

  有些人并不像其他人那样善于倾听他自己内部的理性呼声。如果我是立法者或统治者,我必然会假定,如果我实施的法律是理性的,它就会受到我的社会的所有成员的自动赞同,如果他们都是理性的存在物的话。因为,如果他们不赞同,他们必然是非理性的;于是,他们需要由理性来压制……。我发布命令,如果你抵抗,我就可以自行压制你的人格中与理性相反对的非理性因素。……如果你不能约束自己,我必须帮你约束,而且你还不能抱怨缺少自由,因为……你并没有听从你自己的内在理性;就像儿童、奴隶、白痴一样……。[vii]

  伯林对理性的发难,成为冷战时代自由主义者攻击共产主义的象征。与此同时,以哈耶克、波普为首的朝圣山学社的活动把对自负的理性的批判推向高潮。理性成为我们这个时代的极权主义的罪魁祸首。我倒是认为这冤枉了理性,因为理性本可以不是如此的,它仅仅是被错误地运用了,起码在康德和黑格尔那里,理性就有非常不同的运用,以致沿着这一歧出的新康德主义(道义论)与新黑格尔主义(目的论)在关于政治原则的信念上就有异常明确的对立(我讲的不是英国启蒙派与法兰西启蒙派的对立)。理性之恰当运用,在于是否以论证和捍卫个人自由为宗旨,如果把理性运用于论证和构造任何善的目标,那么就会把个人作为手段来促进这些善,个人的自由就随时会被压制。因此,关键的问题在于理性的宗旨是什么,当今的罗尔斯、哈贝马斯等都是朝这一方向做出努力的思想巨人,这说明理性并非天然可怕。

  这里的问题仍然是两种自由的区别问题。邓晓芒不无正确地写道:“纵观伯林的自由观,不论是积极自由也好,消极自由也好,凡是涉及到自由变成了不自由的情况,他都要怪罪于理性的运用。这一点当然在论及积极自由的时候他说的最明确。”(第27页)伯林确实明确地把积极自由向****主义的转化归罪于理性的某种运用,但是,他从来没有把理性与消极自由联系起来。这是因为,消极自由关乎的是主体的意愿是否被满足,而与主体意愿的方式(无论是“自我实现” 的积极方式,还是“自我克制”的消极方式)无关,后者涉及的是理性控制自己内心和行为的能力、态度问题。邓晓芒把“退居内在城堡”的主体“消极”抵御行为说成是消极自由行为,这是对消极自由的严重误读,而他得出的结论更是一种混淆:

  由此可见,自由的“消极的概念”正如“积极的、通过理性获得解放的学说”一样,也有可能成为一种“自我导向和自我控制的概念”,使得自由的“不受干涉的领地”丧失殆尽,如果它诉之于自己“内在的城堡”即理性的话。所以,问题并不在于自由是积极的还是消极的,而在于自由与理性发不发生关系。无论积极自由还是消极自由,只要和理性发生关系,就变成了不自由。在伯林看来,自由是直观的、感性的、直接经验的,理性则是限制和败坏自由的,这就明显地暴露了他的英国经验主义立场的狭隘性。(第28页)

  上文分析已经表明,理性与消极自由发生关系完全可能是保障个人自由的;而积极自由本身的义涵已经包含了理性,它根本就不存在与理性发生关系的问题,我们说过,积极自由在个人自主范围内是与消极自由携手并肩的。可见,理性并非天然导向不自由。因此问题不在于理性的还是经验的,而在于理性用来干什么。即使经验主义,难道就不能为****主义辩护吗?在自由问题上区分理性主义和经验主义并无意义,自由主义可以是经验主义的,也可以是了理性主义的。康德就是一个理性主义的自由主义者,伯林就多次肯定了康德的立场[viii]。

  伯林对理性的责难归根到底在于认为理性成为垄断真理、意义、价值的手段,通过对必然规律的声称来压制个人的自由选择。这样的理性主义者把人类的所有问题都归结于对真理的认识问题,可是,他们又不能像自然科学里的情况那样通过规律自身的强制来统一人们的认识,而是通过规律代言人的权力的强制来统一人们的观念,然后把这种强制说成是规律的强制。****主义有各种借口,而要求统一认识是一种最致命的借口:谁还敢反对真理?以真理之名的压制是最冷酷的压制,因为自然必然性不就是这样冷冰冰地存在吗?谁又能够逃脱自然必然性所强加的命运?“自由的人跟着命运走,不自由的人被命运拖着走”,(塞涅卡)自由还是不自由,不在于你的“低级”意愿,而在于你的理性意愿,但是无论你意愿什么都不可能有摆脱必然性的自由,只有服从必然、积极地跟着命运走所获得的心灵自由。所谓“积极的”自由,就是理性给予认定后获得的心灵解放——这与其说是自由,不如说是屈服,它要求的是战胜、驾御自己,使任性不屈的自己训化为“自由”的自我。

  伯林以儿童学习为例来说明理性的这一特征。对于数学真理,当我们 “认识到这些事情是不可能不是这样的,因为它们遵循那些支配着我自己的理性过程的规律,于是,数学的真理便不再像强加于我的、不管愿不愿意都必须接受的外部实体那样,是强迫性的,而是我自己的理性活动自然运作过程中我自觉自愿的某种东西”[ix] 。伯林之所以引此例子,其含义是清楚的,他是要说明积极自由只是一个心灵态度问题:面对必然,除了承认否则没有自由,因为“除了你所认识的东西,亦即你理解的必然性的东西以外,你不可能想要别的东西。”[x]

  但是,邓晓芒从中看到的却是伯林的愚蠢可笑:

  一般说来,学习是儿童的天性。可是在伯林看来,只要学习必须受到约束,就是自由的丧失,它所成就的自由也是一种虚假的自由。“受教育的自由”不是自由,只有“不受教育的自由”才是自由。然而一个这样的“自由儿童”恐怕连玩游戏都不会,……“做坏事的自由”当然也是自由,但是如果一个人只知道做坏事,这就不是自由,而是一头被注定了的动物或害虫。(第28页)

  邓晓芒花费一千多字来与伯林理论教育问题,可是文不对题。伯林讨论的不是教育问题,他也不可能如此愚蠢地伸张不受约束的消极自由。邓晓芒的漫画才真正是“直观的、感性的、直接经验的”。伯林其实在探讨一个既复杂又简单的问题:由理性而来的专横最初起源于一种什么样的观念?他从儿童教育上引出这个问题的答案:当我们被教导去吸收、内化反映外在必然性的知识时,我们就很容易被灌输或形成这样一种观念:这样的知识是我们唯一的知识;真理只有一个,问题只在于获得它。伯林没有否定这个教育过程,他否定的是我们的生活也需要这样的教育。说到底,他要摒弃的是生活中的价值一元论。这与康德的“限制理性”在根本精神上是一致的,在他,是为价值的多元化留下地盘。他把这一点作为自由主义的根本保障。

  思想史上,凡是把理性绝对化的人物都带有不宽容的倾向。黑格尔是一个典型例子,邓晓芒是这方面的专家,自然应该清楚。但奇怪的是,邓晓芒文章中的黑格尔形象却是一个比伯林和贡斯当还要自由主义的自由主义者,在他笔下,黑格尔的自由观要优越于伯林自由观不知多少。他甚至认为,黑格尔根本反对“强迫他人自由”,(第25页)伯林“以为费希特和黑格尔这些人谈到理性,有一种居高临下的‘圣贤’口吻,或者统治者口吻,似乎他们把社会分成两部分,一部分人是有理性的,另一部分是没有理性的,……他们注定必须服从‘有理性者’。”(第29页)这是“一种误解甚至歪曲”,“可以说是强加于黑格尔的”。(第25 页)

  邓晓芒避而不谈黑格尔关于自由的真正观点,而是避重就轻地引证某些有利于黑格尔形象的言论。可是就我所知,在黑格尔那里,自由首先就不是人(更不是个人)的事情,而是绝对精神自己的事情,人只有参与这个自由过程的份。这个绝对精神甚至干脆被直接称为“自由”,而人的自由就是服从绝对精神的自由意志,至于个人,不过是绝对精神自我发展过程中的一个玩物而已。个人的自由就是努力使自己与这个绝对自我的要求相一致,但是这要遭到个人的无数任性的抵制,因此绝对精神就下凡为地上的神物——国家——来驯化人,以实现这一自由。国家是个人存在的根据,她是绝对意志之自由的化身,个人只有服从国家才有真实性可言,也才谈得上自由。个人应当以实现国家的目的为自己的神圣职责,“成为国家成员是单个人的最高义务”[xi]。这哪儿是自由,分明是强迫!不过,这正是正宗的积极自由的逻辑。邓晓芒肯定会认为这是真正的积极自由,而不是败坏的、打着自由旗号的伪自由,那么,这就拆除了他在真积极自由与****主义之间建立的藩篱。

  黑格尔一生的思想活动都是在思辩精神自由,而从来没有单独思考过个人自由,这正是他与康德的区别之处。可以说,没有黑格尔,我们就难以想象后来的历史进程会是什么样的。我们不能说黑格尔的思辩理性主义要对后来的许多历史黑暗点负责,但是起码他的观点被后来的极权主义者利用了。正因此,伯林以黑格尔自由观为积极自由观的典型而给予批评,如果没有两种自由概念的区分,他就不可能或没有根据作这种批评。在邓晓芒那里,对黑格尔的自由概念不做定性,笼统地给予肯定和维护,我们因此无法看出他是为自由主义辩护呢,还是为反对自由主义辩护。因为,“自由”本身完全可以是反自由主义者的口号。邓晓芒紧紧抓住伯林的消极自由冷嘲热讽,可是面对伯林对积极自由的批评却几乎回避,把它归之于伪自由而了之。这就使他对伯林的批判不能到位,因为伯林的重点恰恰在于指出积极自由及其理性主义是如何演变为****极权的。这是一个思想分析、理性论证的任务,而邓晓芒仅仅是简单地将这种演变说成是“打着自由的旗号”的 “****暴政”,与自由根本没有关系。他不承认这是积极自由的逻辑,因此拒绝考察包括黑格尔在内的自由观具有什么危险的因素,一味维护黑格尔,这使他对伯林的批判苍白无力。

  四、也评伯林
  伯林一生的思想工作有两个内容,一是澄清自由概念,二是辩护多元主义。为多元主义辩护几乎成为他后期的全部思考内容。他认为多元主义是自由主义的基础,因此后期工作与前期工作是一致的。但是,有不少人指出,他为多元主义的辩护走向了极端,以致有颠覆自由主义的危险。这一点实际上已经蕴含于他的《两种自由概念》的演讲中了。

  邓晓芒敏锐地指出了这一点:“令人吃惊的是,在这篇文章的末尾,伯林表达了一种绝非‘自由主义’的立场,把他自己对自由的一切维护、对理性的一切厌恶,甚至对极权政治的一切谴责都全部颠覆了。在他看来,自由只是人们所追求的价值之一,但并不是唯一的价值。与之并列的还有一系列其他价值……。如果真的信奉这种多元主义,那我们还有什么可以争论的呢?”(第31页)确实,我们可以引证伯林的这一段话来佐证邓晓芒的这一评论:“这样一种对自由的极端要求,只是人类中高度文明且自觉的一小部分人才能提出。人类的大部分在绝大多数时间里肯定会为了别的目标而牺牲自由:安全、地位、繁荣、权力、美德、来世的报答;或者公正、平等、友爱,以及其他许多看起来全然或部分与最大限度的个人自由不相容的、其本身的实现肯定不以自由作为先决条件的价值。”[xii]伯林表述的是一种事实(但无疑包含了某种——无论是否是无奈的——肯定性评价),这可以通过对某些国家的不自由状况的原因分析得到证明。在这些国家里,人们对其他价值的渴望超过了对自由的渴望,以致宁愿以不自由来换取这些价值,尽管这种交换可能并不是他们自愿选择的(起码最初是如此)。这些换取的价值最低的是“稳定”(伯林所谓的“安全”),高一点的是“繁荣”或“幸福”,另外还有可能是“认同”(相当于伯林的“地位”)——对国家的认同,哪怕她不给我自由。但是,曾经被认为最值得付出个人自由代价而追求的东西是某种理想目标,这种理想目标的内涵往往体现着积极自由的抱负。在一个自由主义国度里,这种拉锯战总是在自由与平等、自由与美德之间展开,表现为自由主义与社会主义、保守主义之间的错综冲突。

  对于那些从来没有个人权利传统的政教合一的文化国度,个人自由当然是被排斥的,但是,其所表现的主要不是一种压迫,而是文化的产物。正是在这一点上,使伯林晚期在走向文化多元主义的同时走向对自由主义的可能颠覆。这从他的思想传人约翰·格雷的思想倾向上更可以看出来。

  上文已述,作为个人自由的消极自由必然是被某种程度地限制的自由,不受限制的消极自由必然走向不正义,因为那样的话强者的自由就会是弱者的不自由。在这个意义上,自由的第一道限制是“正义”,其结果是“平等的自由”,它以他人的同等自由为限。这个界限既“清晰可辨”(以不伤害他人为界)又“变动不居”(对什么是不伤害他人做一个清晰的描述几乎是不可能的),并由道德和法律规定下来。对于自由主义而言,这一自由的限制是最可以站得住脚的限制,如果不是唯一的限制的话。对自由的这一正义限制也就是对自由的正义保护,两者是一而二、二而一的事情。因此,我们说自由是一种“权利”(right:包含“正义”之义),权利就是在正义下的自由。当然,正义不仅保护自由权利,但是,按照罗尔斯的论证,自由主义的正义应该以保护自由权利为“第一原则”。

  对自由的正义限制与对自由的其他理由限制是两码事,按照罗尔斯等人的概念,这是关于正当(right)和善(good)的区分问题。可是,伯林没有做这一区分,他把这些不同的限制平行看待,从而混淆了正当和善这两种价值的内容。他说:

  我并不想说个人自由,即使在最开明的社会里,也是社会行动惟一甚至是支配性的标准。我们强迫儿童接受教育,我们禁止当众执行死刑。这些明显是对自由的阻碍。我们用这些理由为它们辩护:对我们来说,与无知、与培育野蛮或残忍的快乐和兴奋相比,压制它们所需要的约束更加可取。这种判断反过来又依赖于我们怎么样确定善与恶,也就是说,依赖于我们的道德的、宗教的、智识的、经济的与美学的价值;这些价值反过来与我们对人、人的本性的基本需要的理解密不可分。换句话说,我们对这些问题的解决,是建立在我们关于什么构成完满的生活的观点之上的;我们有意无意地受这种观点指导。[xiii]

  如果我们果真把压制不正义(伤害他人)的自由“依赖于我们怎么样确定善与恶,也就是说,依赖于我们的道德的、宗教的、智识的、经济的与美学的价值”,或“建立在我们关于什么构成完满的生活的观点之上”的话,我们就会把正义作为促进这些价值的手段,那么,我们是否要压制伤害他人的自由就会取决于这些价值是否被增加了。这样,我们就会出现为增进这些价值而容许伤害他人的现象,于是一切戕害人、杀戮人、控制人、玩弄人的现象就都可以在追求崇高价值或有利于大多数人的价值的名义下被允许了。伯林肯定不会同意这样的现象出现,但是把正义和善相混淆就会使这样的现象被允许。

  在伯林的论述里,总是把正义与其他价值(主要是善价值)同时或不加区别地提出来,作为对自由的限制。可是,在自由主义那里,限制自由的合理根据只能是自由本身(正义体现了这种限制),如果以自由之外的价值来限制以致压倒自由,自由主义就不认为是合理的了(当然要排除非正常情况下比自由天然优先的紧急价值,如生命、安全、秩序等)。但是,有一段话表明伯林意识到自由与正义有共同的根源:“尊重正义原则或耻于公然的不平等待遇,就像自由的要求一样,是人的基本特征。”[xiv]这里,伯林把自由与正义置于人的内在性,也即人的尊严上,正是这一点(个人尊严)使自由主义把自由权利置于优先地位上。伯林并没有像罗尔斯那样给出一个理性建构的“辞典式秩序”,把自由权利置于所有其他价值之上,而是指出:其他价值的获得都不是自由的获得,甚至是自由的缩减以致丧失,不要把它们混淆起来。他的非理性立场限制了他,使他不能理性地证明自由的优先性,最终挖了自由主义的墙角。

  也许伯林只是无奈地承认自由与其他价值的同等地位,而在他的思想中实际上包含着对自由作为首要价值的认定,他也多处有此表述。如他这样说道:

  如果正如我们所认为的,人的目的是多样的,而且从原则上说它们并不是完全相容的,那么,无论在个人生活还是社会生活中,冲突与悲剧的可能性便不可能被完全消除。于是,在各种绝对的要求之间做出选择,便构成人类状况的一个无法逃避的特征。这就赋予了自由以价值——阿克顿所理解的那种自由的价值:它本身就是目的,而不是从我们的混乱的观念、非理性与无序的生活,即只有万能药才可救治的困境中产生的短暂需要。[xv]

  在这里,他用价值多元主义所产生的选择的必要性来证明自由的优先性。但是,如果自由本身也是这多元价值中的一个价值,那么这种证明就不可能成功。优先性必需意味着基础性,自由不能成为与多元价值平行并列的一元,而是所有多元价值存在的基础。而这意味着多元主义仅仅适合于善观念,正义观念恰恰是多元主义的保障,它本身不在多元主义涵盖的多元价值之列。如果是善一元论,就没有正义的必要,也没有自由(选择)的必要。正义就是保障多元善观念被人们平等自由地追求的权利,它限制那些以善的名义对他人进行强迫的人的自由,从而保护那些因善观念与他人不同而可能遭受迫害的人的自由。多元主义因自由而存在,而非自由因多元主义而存在;自由是多元主义的基础,而多元主义却不是自由的基础。

  自由的基础在人具有尊严这一点上。对于这种尊严来讲,人所赖以生活的价值并不是最重要的,最重要的是人对价值的选择权利。在今天这个时代,人可以因各种原因而荣耀,但是,人又可以因失去自由而使这些荣耀暗淡无关,以致全部丧失。自由是人具有尊严的唯一必要条件,尽管可能不是充分条件。正是这种尊严给予我们追求自由以道德神圣性。对个人的尊重,正是自由主义的最终道德根据,自由主义把尊重能够自主的每一个人作为道德要求在这个世界中实现,并以一整套制度来浇铸这一理念。

  这就是被称为“道义论”的对自由主义的辩护。对于自由主义而言,对正当和善的划分也许比伯林去辩护多元主义更有意义,起码更能够证成自由主义。伯林的多元主义与韦伯的“诸神竞争”是一致的,表达的是对各种绝对的终极价值冲突的认定。在韦伯那里,正是这种认定走向了“价值无涉”。而在施米特那里,成为反自由主义的武器——既然所有的价值都是同样绝对的,那么对价值选择的确定就没有标准;所有价值都是同等的就意味着价值虚无主义。这就为政治的唯意志主义开了大门:价值的确定取决于最高权力意志,也即主权。这是不折不扣的独裁。伯林自由观所致力于批判和抵制的东西,在其多元主义的逻辑延伸下可以重新被确认,这是绝大的讽刺。

  这么说是否意味着要重新恢复伯林批判的一元论及其理性主义?如果不是,那么与它们有什么区别。

  自由主义的标志是对某种程度的消极自由的坚持,消极自由就是强迫的不存在。可是,上述立论似乎在为强迫人们接受消极自由做论证。对于那些不想要自由或从来没有过自由的人而言,对自由优先性和自由主义普遍性的辩护就是一种强迫。这是反自由主义者的一个强有力立论。在他们看来,宽容就是宽容包括不想要自由的人,你不能强迫给予自由。约翰·格雷认为这才是真正的自由主义,它与不宽容的自由主义相对立。这实际上也是一种多元主义的立场,不过这时它被称为文化多元主义或共同体主义,它要论证的是群体的或共同体的“自由”,而不是个人的自由。这样的“自由”的目标不是保护个人的自主,而是保护文化多样性及其共同体的自决。约翰·格雷写道:

  当代标准的自由主义思想在提到多元主义时,指的是个人伦理信念与理想的多样性。同政治哲学至为相关的不应该是这种多元主义。……顺理成章地塑造着政治思想之议程的价值冲突并不是源自个体的不同理想,而是源自各种生活方式的对立要求。[xvi]

  这就是说,多元主义并不是建立在个人具有选择权利这个基础上的,而是不可选择的不同文化(生活方式)之间的竞争,这与个人自主无关,文化是既定的,个人只能接受。这就意味着善优先于正义:个人是维护某种善观念(生活方式)的手段,而非自身即目的;为了维护这种善观念,可以对个人实施任何有利于善观念的强制和压迫。这样的共同体的自由——正如上文已述的——恰是个人的不自由。当然,自由主义从来不会反对在个人自愿选择下的非个人主义的生活方式,放弃个人自由,只要是个人自主的,自由主义不会对此构成强迫。个人自主下的不自由不是自由主义的敌人,自由主义的敌人是强迫下的不自由,这种不自由剥夺了个人的自主选择权利。个人自主的核心含义与其说是允许个人有权选择某种善观念,不如说是允许个人有权不选择某种善观念。当某个共同体下的个人不再认同该共同体的善观念时,共同体当局是应该给予宽容还是镇压,就是一项验证自由主义是否具有普遍性的问题了。对于反对自由主义之普遍性的人而言,他在这个问题上应有一个毫不含糊的态度:在正常情况下,个人自由或个人自主是否可以被侵犯以成全其他价值(包括公共利益或共同善)?只有在剧烈的冲突中,才能衡量哪一种价值具有优先性。如果有人敢于论证说,为维护某个共同体的善(或某种生活方式、某种文化、某种理想),个人有理由遭镇压,那么他就驳倒了自由主义。但是,他难道不感到,这样的论证使自己处于与理性的命令、道德的要求相冲突的境地吗?自由主义的力量就在于她合乎理性、合乎道德,当人们谴责、批判这类论证时,所诉诸的正是理性的意志和道德的命令——它们不是任何物质性的力量,但是比任何物质性的力量都要强大。如果自由主义没有这一力量,她就不可能成为主流;在这个意义上,自由主义的最终支撑力量是道德。只有把这一道德打垮了,自由主义才可能被击败。

  伯林对理性主义的拒斥来自对一元论的恐惧,可实际上这两者之间没有必然的联系。非理性立场只会导致自由失去合理的辩护,随之而来的是多元主义也会失去真正的可能性。这是因为,只有自由主义才是多元主义的保障。自由主义在正义观上确实具有一元论的特征,因为只有“国家”的这种特征才能保护“社会” 的在善观念方面的多元性特征。一元恰恰是为了多元,多元主义的基础不可能是多元主义的。如果国家不是以正义(保护所有人追求某种善观念的自由权利)而是以某种善观念为理念,自身去追求某种善观念,那么,国与国之间当然是多元主义的,但是,它的结果却是国家之下的社会的高度一元性,人们于是失去了多元文化生活之选择的可能性。而且,把善观念的多元主义置于国际的而不是国内的背景下,只会导致剧烈的国际冲突,而国家却能够有效地(通过正义原则)调节和规范这种冲突,保证多元价值的共容共存。因此我们可以说,正是有了自由主义国家的保护,才不仅没有消灭传统及其文化,反而使各种传统和文化在多元竞争中获得繁荣。自由主义是我们这个世界维持多元化的唯一途径,它是多元文化的守护神而非摧毁者。

  在这个问题上,邓晓芒与伯林一样陷入非理性主义,他评论道:

  伯林认为多元论还是一元论,这是文明人和野蛮人的区别;但既然野蛮人是多元中的一元,那么文明人和野蛮人就不应该有什么区别,因为文明人也不过是多元中的一元而已。所以一个文明人就是一个把自己的多元论也看作只不过是多元中的一元的人,一个并不唯一坚持自己的多元论的人。换言之,要一元地坚持自己的多元论,就是一个野蛮人。可见所谓的“多元论”本身其实是一个悖论。或者说,“多元”是不可能“论”的,一“论”它就成了“一元”。(第32页)

  这里的关键问题是,与邓晓芒的论点相反,坚持多元论本身恰恰不是多元中的一元。这就要求进行类似罗素提出的逻辑分层,把多元论与坚持多元论—— 在我们这里就是善和正义——区分开来。保障多元主义的行为本身不能再是多元主义的:正如说“说谎”的人本身并不说谎。这里并没有悖论,恰恰是悖论的解决。如果多元主义是无限的,那么多元主义就不能成立——这是一个悖论;要使多元主义成立,就必须限制多元主义,使之终止于保护多元主义的行为——这是悖论的解决。保护多元主义的主义不在多元主义之内,而在其之外,否则多元主义就不存在。

  当我们讲多元主义之某一“元”的时候,自然是限制在同一逻辑层次内的,如果超出这个逻辑层次,就不能构成其中一元。可是,邓晓芒却把多元主义无限涵盖,以致将极权主义也作为其中一元来讨论。他反讽伯林道:“自由只是一元,理性当然也可以是一元,至于极权主义,也未尝不可以是一元,因为就连希特勒的极权主义,也可以给人民带来‘幸福’、安全或公共秩序,人民通过牺牲一点自由而换得这么多‘价值’,难道还不值得吗?“(第31页)我们且不说“自由” 是否可以与“理性”处于同一逻辑层次上,就“自由”与“极权主义”而言,两者是你死我活的关系,怎么可能构成多元主义之“元”而共存呢?多元主义本身就意味着宽容,各“元”之间没有你死我活问题。多元主义及其宽容意味着国家中立,或国家奉行自由主义,而极权主义和自由主义一样属于“关于”多元主义的,而非多元主义的,也就是说属于国家对待多元主义的行为。极权主义的存在意味着自由的因而多元主义的消灭,它怎么可能成为多元主义之“一元”?邓晓芒之所以有此错误推论,是因为他批判伯林之心太急,采取归谬法想把伯林的论点推向极端:既然“幸福、安全或公共秩序”可以合理地换取自由的缩减,那么给予“幸福、安全或公共秩序”的极权主义为什么不可以这么合理地换取?可是,极权主义不是“幸福、安全或公共秩序”,无论存在上还是宗旨上都不是。它起初确实能够带来“幸福、安全或公共秩序”,但是“幸福、安全或公共秩序”仅仅会限制自由,而它却是消灭自由。这种归谬是不合法的。

  结论
  邓晓芒一再指出,伯林的根本问题在于他的狭隘经验主义,他在结论中总结道:“伯林的自由观其实是一笔糊涂账……。它最大的毛病在于受到英国哲学界对于德国理性主义的那种傲慢态度的影响,对于这种思辩性极强、需要全心认真对付的理论缺乏耐心,不屑一顾,甚至以无知为光荣。它继承了英国经验派哲学的一切缺点,平面化、表面化,割断历史,固执于眼前经验,对待概念和逻辑的形式主义,零敲碎打,没有整体或全局观点。”(第32页)可是我们的上述分析表明,邓晓芒自己也患有他自己指出的毛病,只不过是相反的另一极:德国思辩形而上学共有的毛病。这种毛病曾经使英国整整一代人叛离并最终送回了黑格尔主义,又使今天中国的整整一代人从“伪理性主义的桎梏”中走出来。这有什么不对吗?

  邓晓芒认为经验主义具有平面化、表面化的缺点,它以“表述上的通俗性”赢得读者,可是,翻开任何一本经验主义倾向的哲学伟大著作,我们都无法说它们不具有与思辩形而上学同样的复杂性和深刻性。对于这些思想,我倒是觉得邓晓芒缺乏必要的耐心,充满了蔑视。其实,伯林是最不应该被归入经验主义一类去的人物,这从他晦涩的表述、对形而上学根源探究的强烈兴趣可见一斑,这与哈耶克、波普尔等有较大的差别。不可否认,他深受英国经验主义政治哲学传统的影响,但这是一个立场、观点问题,与其所采取的分析、探究事物的方法没有关系。对经验主义传统的坚持并非经验主义方法的结果,而邓晓芒恰恰是在方法上给予伯林批判的,它主要指的是伯林消极自由观上的经验肤浅性。可是消极自由概念之澄清决不是经验主义方法的结果,而是经验主义立场的结果。邓晓芒回避伯林关于自由转化为压迫(极权主义)的分析,而正是这种分析最具思辩色彩。邓晓芒似乎认为伯林仅是为消极自由辩护,其实伯林思考和着墨的几乎都是积极自由,这从他后来的一系列文字也可看出。因此,从方法上我们很难把他归入经验主义里去。

  邓晓芒最后指出:“中国学者下一步的使命就是建立起自己坚实的理性主义的理论根基,而不是把一切理性主义都当作教条主义而抛弃。对于‘自由’这样本质上属于形而上学的问题,我们更不可掉以轻心,以为单凭一些经验上的描述就能把握西方自由主义的精髓。”(第33页)这就把我弄糊涂了:“西方自由主义的精髓”在谁的思想中体现出来?在黑格尔?马克思?我读完邓晓芒文章后得出的结论是,他置换了“自由主义”的内涵,他一直在“自由主义”的名称下维护并非甚至是与自由主义相反对的内容。这当然与“自由主义”的歧义性、可伸缩性有关,任何内涵丰富的概念都会如此。但是,内涵的延伸不能宽泛无边,以致容许颠覆自身。这与“自由”的情景是一样的:“自由”的内涵不能宽泛到其意是没有了个人行为选择的空间——那意味着讨论已不再有意义了。

  在中国“建立起自己坚实的理性主义的理论根基”,我举双手赞成。但是,理性主义这个概念太宽泛,我们应该对其进行具体分析,起码应该区分罗尔斯意义上的“rational”与“reasonable”,或哈贝马斯意义上的“先验理性”和“交往理性”,然后才能谈得上建立的问题。自由主义的理性主义应该扎在宽容、多元、对话、共识、个人自主、个人权利等等这样的基础上,而不应该建立在任何实质内容的价值理想上。在这个意义上,中国不是理性主义太甚,而是太缺乏。

 


  注释:
  [1] 伯林:《自由论》,第189页,译林出版社2003版。以下凡引此书只注页码。

  [2] 第201-202页。

  [3] 第242页。

  [4] 第243页。

  [5] 邓晓芒接着写道:伯林“说‘我必须建立这样一个社会,其中必须存在着自由的某些疆界,这些疆界是任何人不得跨越的’(第237页),不论是以法律的名义还是人民的名义。但是,人们自然要问,为了‘建立这样一个社会’,这些‘不得跨越的疆界’本身是不是要由法律规定下来呢?伯林的回答似乎是否定的”。这里,邓晓芒混淆了法律和道德,或者实在法和自然法。这些疆界当然是不论以法律的名义还是人民的名义都不得跨越的,因为这些疆界先于法律,是自然法的内容。否则,暴君或暴民就可以随意移动这些疆界了。正因为是道德的内容,伯林才说:“这些疆界之划定,依据的是这样一些规则:它们被如此长久与广泛地接受,以致对它们的遵守,已经进入了所谓正常人的概念之中”。(第238页)邓晓芒对此批判道:“这些‘规则’有没有强制性?如果有,那它们就相当于法律的权力,伯林就只是换了一个字眼而已;如果没有,那它就只是‘正常人’脑子里的一些主观想法”。可是,道德的强制性是指道德命令,而非法律意义的强制。正因为它们具有道德的力量,才可以抵制法律的随意性。至于邓晓芒大肆嘲讽和挖苦的“正常人的概念”,其实是伦理学的一个再正常不过的概念,只要参看罗尔斯的“反思性平衡 ”便可知。

  [6] 见第189页。

  [7] 第206页。

  [8] 第208页。

  [9] 第209页。

  [10] 第204页。

  [11] 第231页。

  [12] 范伯格:《自由、权利和社会公正》,第18页,贵州人民出版社1998版。

  [13] 第238页。

  [14] 第200-201页。

  [15] 第203页。

  [16] 邓晓芒紧接着引用了孔子和孟子的名句(“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”,“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”)来例证“消极”自由的这种主体的膨胀,这是严重的误读和混乱。孔之和孟子所展现的自由人格是典型的积极自由人格,与消极自由毫无关系。

  [17] 第203页。对别人的言行因赞同而表示应和追谁的词语

  [18] 第202页。

  [19] 第233页。

  [20] 第200页。

  [21] 参看范伯格:《自由、权利和社会公正》,第2、11页。

  [22] 第210-211页。

  [23] 范伯格:《自由、权利和社会公正》,第17页。

  [24] 查尔斯·泰勒:“消极自由有什么错?”,载达巍等编:《消极自由有什么错》,第69-70页,文化艺术出版社2001版。

  [25] 哈耶克:《自由秩序原理》,三联书店,1997,第164页。

  [26] 第224页。

  [27] 查尔斯·泰勒:“消极自由有什么错?”,载达巍等编:《消极自由有什么错》,第90页。

  [28] 第201页。

  [29] 德沃金:“两种自由概念”,载达巍等编:《消极自由有什么错》,第148页。

  [30] 第211页。

  [31] 哈耶克:《科学的******——理性滥用之研究》,第90、91页,译林出版社2003。

  [32] 第214-215页。

  [33] 第215页。

  [34] 第219页。

  [35] 第222页。

  [36] 第224-225页。

  [37] 见第207、208、225(注)页。

  [38] 第211页。

  [39] 第212页。

  [40] 黑格尔:《法哲学原理》,第253页,商务印书馆1961版。

  [41] 第234页。

  [42] 第242-243页。

  [43] 第243页。

  [44] 第242页。

  [45] 约翰·格雷:《自由主义的两张面孔》,第12页,江苏人民出版社2002版。

对别人的言行因赞同而表示应和追谁的词语篇四
《古代德育名人小故事》

    德育在阶级和民族存在的社会具有阶级性和民族性。在德育历史发展过程中,其原理、原则和内容、方法等存在一定的共同性,因此德育具有继承性。以下是小编整理的古代德育名人小故事,欢迎大家阅读。

  古代德育名人小故事之无瑕玉璧不可收

  西汉史学家,思想家司马迁在编写《史记》的时候,朝中最受汉武帝刘彻宠信的将军李广利派人给他送来一件礼物。司马迁的女儿打开精致的盒子一看,不禁欣喜于色。原来,盒子里放着一对圆润、光滑的稀世珍宝--玉壁。于是,她喜盈盈地跑过去告诉了父亲。

  这对玉璧使司马迁思绪万千,他想到;我是一个平凡而品位低下的小官,人家是皇上的宠臣,为什么要送我这么珍贵的礼物呢?况且,这无瑕玉壁,不正是做人的一个榜样吗?富贵贫贱不由人,而品行则可以追求,使其洁白似玉。如果收下这对玉璧,我身上就增添了一分瘢痕污点。想到这里,他对女儿说: "自古无功不受禄,这无瑕玉璧咱们不能收。"说罢,他包好玉壁,交给来人带回去了。

  负荆请罪战国时期,赵国有两个出名的将相--廉颇和蔺相如。在廉颇以军功升为大将军,成为赵国重臣的时候,蔺相如还是赵国宦者令缪贤家里的舍人。公元前283年,秦国提出要以十五座城来换取赵国的和氏壁,蔺相如因此而出使秦国,他经过机智巧妙的斗争,挫败了秦国巧夺和氏壁的阴谋,完壁归赵。接着,他又在公元前279年的渑池会上智斗秦王,维护了赵国的尊严。渑池会后,赵王封蔺相如为上卿,地位比廉颇还要高。

  这样一来,廉颇恼火了,他对人说: "我为赵将,有攻城战野之大功,蔺相如徒以口舌为劳,而位居我上。况且他是个出身低下的人,我实在感到没脸见人。"并扬言说:"我见相如,必辱之。"

  蔺相如听说以后,便处处忍让,尽量不和廉颇碰面。上早朝时,他经常推说有病,躲在家里不去和廉颇争位次。有一次蔺相如乘车外出,碰巧遇上廉颇,相如连忙吩咐车夫引车避开。对此,蔺相如身边的人很生气,纷纷对蔺相如说:"我们所以离开亲人而来侍奉您,是钦慕您的高义啊。如今您和廉颇同为国家重臣,他口出恶言而您却一味畏避,害怕得如此厉害,就是平常人也感到羞惭,何况身为国家重臣呢?!我们不成器,请求离开您。"

  蔺相如坚决不让他们走,并解释说: "你们想想看,是秦王厉害呢,还是廉颇厉害?秦王那样的威风,我还敢在秦国的朝廷上当面斥责他,我虽然不中用,也不会单单惧怕廉将军。我所顾虑的是: 强暴的秦国之所以不敢侵犯我国,仅仅是因为我们将相和睦。两虎相斗,其势不俱生。我和廉将军好比两只虎。我所以采取忍让态度,正是把国家利益放在首位,而把个人恩怨放到末位呀!"

  不久,廉颇就知道了这些话,对照自己的言行,他深感内疚和悔恨。为了表示自己认错改过的诚意,廉颇脱去上衣,背着荆杖,由宾客领着来到蔺相如家里请罪。一见到相如,廉颇就恳切地说: "我这个粗鲁的人,只顾使气任性,不知道您竟能这样宽宏大量地对待我。"于是,两个人重新和好,结成了生死与共的朋友。

  收回门生贴子明清之际的思想家顾炎武是一位很有骨气的人,他曾出生入死地从事抗清斗争。清朝统一中国后,他坚持不合作的态度,多次拒绝清政府的威胁利诱,不出来做官,致力于研究学问,多有建树。

  据说,有个官僚地主叶方恒,看中了顾炎武的家产,便卑鄙地唆使别人诬告顾炎武有"通海"的罪,说他同沿海抗清力量相勾结,图谋推翻清王朝。这在当时是最大的罪名。于是,顾炎武被抓了起来。

  顾炎武的亲朋好友闻汛后,立即四处奔走,多方营救。好友归庄为此求救于当时的汉奸官僚钱谦益,钱知道顾炎武是当时的有名学者,企图借此沽名钓誉,便说: "救他不难,只要他送我一张门生帖子,拜我为师就行了。"归庄深知顾炎武的为人,决不肯屈节求生,但事到此时也只得从权,'便悄悄地代写了一张门生帖子,送给钱谦益。果然,顾炎武很快便被保释了。

  顾炎武出狱后,知道了事情的原委,脸都变色了,觉得拜钱谦益这个汉奸官僚为师是太侮辱自己了,便对归庄说;"一定要把门生帖子要回来。要不回来,我就在大街上贴通告,声明并没这件事。"由于顾炎武坚持,后来钱谦益只好交还了这张门生帖子,顾炎武的气节,因此而更为时人所景仰了。

  古代德育名人小故事之同胞兄弟志向径庭

  风雨飘摇的南宋末年,造就了一位杰出的民族英雄文天祥。在元军大举南侵之际,文天祥率领军队与元兵苦战于江西一带,终因众寡悬殊,兵败被俘。文天祥被押解到燕京后,元朝当局因知他文武全才,深孚人望,便软硬兼施,甩了各种办法,企图用高官厚禄收买他。文天样虽身陷囹固,却坚贞不屈,志不可夺,宁死也不出卖自己的灵魂去做侵略者的鹰犬,表现了崇高的民族气节。

  文天祥有一个弟弟叫文溪山,当时还在惠州做官,他看着宋室江山大势已去,不思振作,却甘心媚颜事敌。就在文天祥被俘后的次年5 月,他投降元朝,后即赴燕京,骑马招摇于市。

  文天祥在燕都狱中,听到这个消息,捶胸跌足,放声痛骂,大骂他的弟弟文溪山没有骨气。哭毕,援笔写诗一首:

  去年别我施出岭,今年汝来亦至燕。兄弟一囚一骑马,同父同母不同天。可怜骨肉相聚散,人间不满五十年。三仁生死各有志,悠悠白日横苍烟。

  文天祥还有一个哥哥名叫文天祯,宝祜年间乡举,也曾做过官。后因弟文天祥死节,于是再也不愿为官,隐居山林。同是一母所生,兄弟三人所走的人生道路却大相径庭,是和他们不同的道德信仰的人生追求分不开的。

  古代德育名人小故事之卖论取官我不为

  南朝的时候佛教盛行,齐国的竟陵王萧子良和后来梁国的武帝萧衍,都带头宣传佛教,萧子良亲自给僧众送饭送水,萧衍称帝后,也宣布只有佛教才是正道,要求王公百官全都信佛。他们都妄图用佛教迷信来麻醉人民,维持其统治地位。 当时,有个名叫范缜(约450-515)的人,是位有名的无神论思想家。他坚决反对佛教迷信,亲自写了《神灭论》一书,宣传唯物论的道理,把形体比作刀刃,把精神比作刀刃的锋利,以此来说明精神不能离开形体。他还揭露佛教迷信是虚妄不实的,佛教宣扬的"天堂"、"地狱",都是为了愚弄百姓。

  《神灭论》问世后,在思想界引起不小震动,急坏了竟陵王萧子良。于是,他找来了全国最有名的和尚,以及他手下能说会道的宾客,当面和范缜辩论。他们向范缜提出了许多责难,都被范缜不慌不忙地一一反驳回去了。辩论进行了好长时间,那些和尚和宾客们始终没有找出一条象样的理由来证明真有鬼神存在,反倒一个个被范缜驳得哑口无言,前来观看辩论的人越来越佩服范缜,认为范缜讲得是对的。

  公开辩论难不倒范缜,萧子良便派了一个名叫王融的人到范缜家里,企图私下收买他。王融对范缜说: "您坚持神不存在的理论,是和名教相违背的。您的才干如此超人,若是不这样固执,是不愁做到中书郎这样的大官的。"听到企图以高官厚禄收买他,范缜不由得哈哈大笑,说: "如果我卖论取官的话,恐怕早已做了更大的官了,何止区区一个中书郎呢!但是,人各有志,不能勉强,卖论取官我不为!"王融见范缜说得如此决断,只好灰溜溜地告辞而去了。

  后来,萧衍做了皇帝,想继续用高压手段压服范缜,但不论他采用什么手段,范缜始终没有改变自己的无神论主涨。

  古代德育名人小故事之孔融让梨孔融,字文举,孔子的后代,汉末山东曲阜人,汉献帝时曾任北海相,人称"孔北海"。他为人刚直敢言,后应触怒丞相曹操而被杀。

  相传,孔融四岁的时候,父亲带回一些梨让他们弟兄分吃。因孔融最小,全家人都让他先挑。孔融拿了一个最小的梨。大家都很奇怪,父亲问他为什么要拣最小的拿,他回答说: "我年龄最小,应当吃最小的梨。"从此,幼年孔融这种懂礼谦让的美德,受到人们的称颂。后代教育家们又把"孔融让梨"的故事写进启蒙课本《三字经》中,以此教育儿童学会礼貌让人,使这个故事得到广泛流传。 孔融长大后,成了当时有名的文学家,是"建安七子"之一,并步入仕途,做过北海相。虽权重位高,但仍保持着谦虚礼让乐于助人的美德。他在北海做官时,有一次被敌兵围困城中。正当危急之时,忽见城外一人挺枪跃马,杀入敌阵,左突右冲,解了重围,前来拜见孔融,说道: "我叫太史慈,刚从辽东回家探亲,闻知敌寇围城,家母平日蒙君恩顾,特地命我前来相救。"原来,太史慈有一老母住在城外,孔融听说老人孤独无靠,常派人送去粟、帛之类,逢年过节,还亲往探望。老人家深为感动,才命儿子太史慈来救。

  孔融为官数十年, "座上客常满,杯中酒不空",甚得人心,不能说跟他谦虚礼让平易待人的美德没有关系。

  古代德育名人小故事之蒋琬肚里能撑船

       三国时蜀国在诸葛亮死后,由蒋琬主持朝政。蒋琬力守诸葛亮旧制,使蜀国安全如故。

  蒋琬属下有个官吏杨戏,此人性情孤僻,沉默寡言。一天,蒋琬来了,众僚属纷纷站起肃立,只有杨戏和平时一样,伏在案上看材料。蒋琬见他工作认真,便上前说话,但杨戏对蒋琬的话不置可否,很少回答。

  有些人对杨戏这种目无长上的作风看不惯,蒋琬却不以为然,说: "每个人都有自己的个性,杨戏没有回答我的问题,总比说违心的话好。杨戏不回答我的问题,是有他的为难之处,若表示赞同我的话,他心里却不同意,若公开表示不赞同,又顾及我的尊严,因此只好沉默不语。这倒是他爽快的地方,我不能责怪他。"

  督农官杨敏,喜欢背后议论人。有一天与同僚议论起蒋碗来,其他人一味说蒋琬好,有的甚至把蒋琬与诸葛亮等量齐观,杨敏不服气,他说: "新相有德有才,但哪能与前相比?我看新相做事有些糊涂,实在不及已故的诸葛丞相。" 有人把这话告诉蒋琬,并建议治杨敏之罪。蒋琬说:"我确实不如诸葛丞相,杨敏没有错。",后来,杨敏因别的事被捕入狱。人们纷纷议论: "杨敏得罪丞相,现在又犯了罪,看来是活不成了。"然而蒋琬在处理杨敏一案时毫无偏颇,秉公而断,使他免于死罪。

  蒋琬很重道义,器量宽宏。因而受到蜀国人民的称赞,都说他"宰相肚里能撑船"。

  古代德育名人小故事之袁聿修避嫌却礼品

       南北朝时期,北齐人袁聿修为官清廉,颇有政绩。他当了十年尚书郎,从未接受过别人的馈赠,被人们称为"清郎"。有一年,袁聿修奉命去各地巡视,经过兖州时,他的一位朋友在那里当刺史,硬要送一些白绸子给他留作纪念。袁聿修说啥也不接受。为了说服老朋友,他特地写了一封辞情恳切的辞谢信。信中说: "今天我路过这里,非比寻常。这次我是奉命出来巡视民情、考察官吏的,你虽是我的好朋友,但礼物却无论如何不能收。这正象一个人路过瓜田和李树下一样,倘若在瓜田提鞋,在李树下整冠,就有偷瓜摘李的嫌疑,希望你能理解我的心情。"

  袁聿修的朋友读了信,深为感动,便不再坚持给他白绸子做纪念晶了。

  "瓜田不纳履,李下不整冠",这是旧社会许多知识分子遵循的避免嫌疑的格言,这一要求在许多情形下有它的积极意义,但人们是否必须以"不入嫌疑间"来规范自己的行为?这是大可怀疑的。生活中常有人因避嫌而不能坚持正义的,常有人不避嫌而秉公执法、为民除害的,也常有人借不避嫌营私舞弊?中饱私囊的,看来"不入嫌疑间"并不能作为规范人们行为的准则,但是,象袁聿修那样的做法却是早已为人们肯定和褒扬的。

对别人的言行因赞同而表示应和追谁的词语。  古代德育名人小故事之范仲淹吃粥

      
宋代范仲淹,年幼时家境贫寒,无法上学,但他读书心切,冲破重重困难,到吴县城郊长白山的一个僧人的门舍中读书。

  因米贵,他吃不上饭,每天晚上,用一小筒白米煮一溺稀粥,放到第二天,稀粥凝结成块,他就用一条竹片将块状的粥划成两半,早上吃一半,晚上吃一半,没有菜,就在山上挖野菜,加点盐煮煮,生活很苦,书却读得很甜。

  范仲淹的艰苦生活,被当时南京留守的儿子知道后,深为同情,便从家里送来了好菜好饭,范仲淹表示感谢,收下了饭菜。

  几天之后,留守的儿子来看范仲淹之时,看见自己送给他的饭菜还在那里,都已坏了。范仲淹急忙解释说: "您赠我好饭菜,实在感激不尽,但我平时吃稀粥惯了,并不觉得怎样苦。现在我如果贪食这些东西,吃好的食物惯了,我将来怎么办呢?"

  古代德育名人小故事之程门立雪

       朝有个著名的学者杨时,字中立,号龟山先生,南剑将乐(今属福建)人。宋神宗时,他中进士第。当时河南程颢与弟弟程颐讲学很有名望,四方之士争相求教,于是杨时辞官不做,慕名到程颢门下求教。

  后来程颢死了,杨时很悲痛,为了进一步深造,他又拜程颐做老师,此时他已经是四十岁的人了。一天中午,他在学习上碰到疑难问题,便和同学游酢一起去请教老师。当他们到达程颐家门时,看到程颐正在午睡,为了不影响老师休息,他们就不声不响地站在大门外等候。刚巧那天下起鹅毛大雪,程颐醒来后,发现学生站在门外,赶快把他们请到屋里,这时门外的积雪已有一尺多厚了。杨时和游酢立过的地方,留下了两对深深的脚印。这就是"程门立雪"典故的由来。

  古代德育名人小故事之由俭入奢易,由奢入俭难-宋真宗时李沆为宰相,

        在封邱内建起了一所住宅,厅前只够一匹马打圈子。有人嫌它太狭窄了,李沆笑着说:"住宅要传给子孙,这个厅做为宰相厅堂的确太狭窄了,但做太祝奉礼之堂就宽了。"

  早在李沆做参知政事为谏官时,一次,真宗皇帝有急事派人召他进宫,使者在酒店找到了他。进到宫里,皇帝问李沆从哪儿来的,他老老实实说是从酒店来的。皇上说: "你,做了有声望的谏官,怎么到酒店里去饮酒?"李沆答道:"我家里没有器皿和菜肴、果品,客人来了,所以到酒店里请客人饮酒。"

  无独有偶,其时有个叫张知白的人也和李沆一样,以节俭自好。张知白在宋真宗朝为宰相时,生活与他在河阳做书记官的时候一样,跟他亲近的人劝他说; "你现在的俸禄不少,生活却这样艰朴,你虽然自己相信是为了保持清白俭约,但外面有人讽刺你,把你与汉朝公孙弘盖布被的诈伪行为相比。你应当稍微随俗一些。"张知白说道:

  "吾今日之俸,虽举家锦衣玉食,何患不能?然人 之常情,由俭入奢易,由奢入俭难。吾今日之俸,岂能常有?身岂能常存?一旦异于今日,家人习奢已久,不能顿俭,必致失所。岂若吾居位,去位,身在,身亡,常如一日乎?"

  张知白的话是很对的,一个品行高尚的人,要时时刻刻节俭朴素,若一味追求豪华奢侈,势必成为道德低下的人,被社会所唾弃。

  古代德育名人小故事之杨继宗做官不爱钱

  明宪宗成化初年,嘉兴知府杨继宗为官廉洁刚正。一天,监察御史孔儒来到嘉兴,借口肃清匪源,到处清乡,搞得老百姓不得安宁。有的老年人经不住折腾,顶撞几句,就被指控为匪类,轻则毒打,重则丧命。杨继宗见了十分气愤,命人张榜通告说: "谁家有被御史打死的,家属可以到府里来报名。"孔儒见嘉兴知府不买他的帐,便找到杨继宗责问为什么干扰他清匪。杨继宗说: "治理国家要有一定法度,各级官吏有不同的责任,孔大人身为监察御史,就应努力举劾不法,剔除奸弊。至于挨门挨户清查户口,维持治安,乃是地方官吏的事。"

  孔儒是专门纠察官吏的监察御史,所到之处,地方官莫不奉迎,没想到被嘉兴知府抢白了一顿,大煞了威风,便怀恨在心,伺机报复。孔儒临走时,没抓到杨继宗任何把柄,他想,当官的没有一个不爱钱,杨继宗在如此富庶之地做官,还能不刮点地皮,不如打开他的箱子揭他的底,给他一点难堪。于是带着几个随从,借口告辞,直入杨继宗住处。他见室内空空,惟有床头放着一个箱子。心想;知府的贵重财宝一定都在里面。便让人打开箱子,一看,只有几套破旧衣服。孔儒无奈只好怀惭而去。

  有一年,杨继宗进京朝见皇帝,明宪宗问宦官汪直:"最近来京朝见的地方官员中,哪一个比较廉洁?"汪直答道: "天下不爱钱的官吏,惟杨继宗一人而已。"

  古代德育名人小故事之于谦清风两袖的故事

  明朝有一位著名的民族英雄,名叫于谦,他在明宣宗、英宗、景宗各朝,都做过不小的官。当时官场黑暗,营私舞弊贪赃受贿成风,于谦抱定"粉身碎骨全不怕,要留清白在人间"的志向,出淤泥而不染,清廉奉公,颇有政绩。

  据说,于谦当"兵部侍郎"时,有一次巡抚河南。其时朝中宦官王振专权,骄横跋扈,贪赃纳贿,无所不用其极。地方官进京或京官奉差外出回京,都须向他献纳金银珠宝等贡品礼物,如若不然,就会遭到种种非难、打击和排挤。于谦对王振的不法妄为,早已十分厌恶。这次回京之时,有人私下劝他带些绢帕、蘑茹、线香之类的土特产品?送给权贵们作个人情。于谦听了哈哈一笑,当即展纸挥毫,赋诗一首:

  绢帕茹蘑与线香,本资民用反为殃;

  清风两袖朝天去,免得闾阎话短长。

  然后,他果然不带一物,两袖清风地上路了。由此,"清风两袖" (或曰"两袖清风" )这个成语便常常被用来形容正直、清廉的品行。

  古代德育名人小故事之陆游诫子

  1202年,陆游之子子龙到吉州任司理参军。吉州在赣西南,靠近井冈山地处偏僻。当时,曾任任书监的杨万里和益国公周必大当时都告老住在吉州,他们都是陆游的老友。陆子龙赴任前,希望父亲给杨万里和周必大修书--封,请们对自己多加照顾。

  舐犊之情,人皆有之,陆游也不例外。他希望儿子仕途顺利,又不愿意儿子依靠私人关系向上爬,便冷静地写了一首二百六十字的五言长诗,作为给儿子的临别赠言。诗中写道: "益公名位重,凛若乔岳峙", "得见已足荣,切勿有所启"; "又若杨诚斋,清介世莫比", "汝但问起居,余事莫挂齿"。益公指益国公周必大,诚斋是杨万里的别号,陆游的用意是告诉儿子,益国公周必大名高位重,你见他也就行了,千万不要有所求;杨万里是位清白耿直的老人,你探望之时,莫要让他为你讨人情,以免败坏了他的名声。

  古代德育名人小故事之桔化为枳

  《晏子春秋?内篇杂下》中讲了一个十分有趣的故事,故事说:某年,春秋时齐国的相国晏婴出使楚国,楚王挖空心思,想了许多诡计想让晏婴出丑,都没有得逞。

  这天,楚王设宴招待晏婴。当宾主酒都喝得有几分醉意的时候,只见两个小吏绑着一名犯人从楚王面前走过。楚王故作惊奇地站起来问道: "绑着的人是干什么的?"小吏禀报说: "他是齐国人,作贼的。"楚王转过头来讥讽地对晏婴说: "哦,齐国人。你们齐国人都惯于偷东西吗?"

  晏婴闻言起身,不慌不忙地回答说: "我曾经听说过,桔树生长在淮南,就能结出桔子;移植到淮北,就会长成枳实,叶子虽说相似,但两者的味道却大不相同。这是什么原因呢?因为水土不同。这个人在齐国不偷东西,到了楚国就成为盗贼,恐怕也是楚国的水土使这人变成这个样子的吧?"

  楚王吃了亏,瞪着眼,默不作声,认识到自己不是晏婴的对手了。

  这个故事表现了晏婴的机智雄辩,不过,客观环境、条件对人们的道德观念、善恶标准也确实是有一定影响的。看不到这种影响作用,就不能理解道德观念在不同地区、不同国度的差异性和善恶标准的相对性。当然,过分夸大这种影响作用,也是会流于偏颇的。

  古代德育名人小故事之郑成功四抗父命

  民族英雄郑成功四抗父母不肯投降的趣事广为人知。他的父亲郑芝龙是一个卖国求荣的大汉奸,南明之时,朝廷兵权操纵在他手里,清廷以闽粤总督的官职为诱饵,他就心有所动。一天他把儿子郑成功找来,讲了自己的心思。当时才二十三岁的郑成功不仅文武双全,而且有一颗爱国忠心,他对父亲的叛变行为十分震惊,他耐心地劝说父亲;清廷一向,背信弃义,我们如今地处福建有险可守,抗清地利人和,中兴大明并非毫无希望;即使失败,有史可法为榜样,也要名垂青史。但郑芝龙迷恋清廷的高官厚禄,执意投降。郑成功当夜逃走,决心抗清到底。他在给父亲的信中说: "从来父教子以忠,未闻父教子以贰。"

  郑芝龙投降清廷了,然而家财没有保住,妻子田川氏(郑成功生母)被清兵奸污,自缢身死。郑芝龙有此国恨家仇而不思图报,反而为了保全性命,在清廷的指使、配合下三次写信劝儿子投降,都遭到严辞拒绝。

  第三次劝降时,郑芝龙派郑成功最喜欢的弟弟郑渡,陪伺清廷的钦差大臣去劝降。这一次清廷出价更高,不但封公,而且答应将福州、泉州、漳州、兴化四府的土地拨给郑成功管辖,郑渡到厦门,一见哥哥就痛哭不已,恳求哥哥为了全家人的性命忍辱投降。郑成功思念骨肉,心如刀绞,更觉得倘若投降清廷,就对不起天地良心,会成为民族罪人。于是他坚定地说; "我要的不是个人的富贵,一家的平安,而是大:明的天下,故国的山河。父亲卖国求荣,致使隆武帝被俘遇害,几十万军民流血牺牲,至今万人唾骂!"他还劝弟弟到杭州祭扫岳墓,当岳飞而不当秦桧。后来,郑成功进军台湾,赶跑荷兰侵略者,使台湾回归祖国。

  古代德育名人小故事之这才是真正的勇敢

  韩信年轻的时候,家里贫穷,只得四处流浪。一天,他来到市上,被一个屠户的儿子看见了,就挑衅地说: "你这么大的个子,腰里还佩着剑。你有本事,就用你的剑把我杀了;若没有这个胆量,就从我胯下钻过去!"韩信看看这个无赖,摇了摇头,叹口气,就俯下身子,从这个无赖胯下爬了过去。围观的人大笑不已,骂韩信是胆小鬼。

  后来,韩信在刘邦手下当了大将军,辅佐刘邦指挥军队南征北战,东讨西伐,最后打败了项羽,封为齐王,后改为楚王。

  韩信忍辱胯下,决不是纯然的怯懦,他忍小辱是为了成大志,是不愿因一时的血气之争,逞一时的"小勇",而放弃远大的抱负,放弃超乎常人的大勇。后来在千军万马之中,他出生入死,指挥若定,破赵之役,置之死地而后生;垓下决战,设下十面埋伏,置项羽于死地。这才是真正的勇敢。

  古代德育名人小故事之曹操.火烧信件

  据《三国志》记载,曹操在官渡之战后,从缴获袁绍的文件堆中,发现许昌守城官兵和前线军中将士都有一些人私下给袁绍写信,准备投降袁绍。

  对此,浴血奋战的将军们十分气愤,纷纷要求惩治这些存心叛逆之徒。

  曹操却下令把这些信件全部烧毁。他说; "袁绍当初那么强大,官渡之战我军能不能保全,我自己也怀疑,何况别人呢?"

  这样一来,原来私通袁绍的人转而感激、忠实于曹操,原来心存观望的人也甘愿效忠曹操。

  曹操团结了文武群臣,终于力挫群雄,统一了北方。

  古代德育名人小故事之岑文本的忧惧

  据《旧唐书,岑文本传》载,岑文本踏进仕途不久,就以自己杰出的才华和品行被封为中书令(唐代为天子制订诏书、起草政令的高级官员),他回到家里,脸上显出忧愁的神色。母亲感到奇怪,问他为何如此?他说: "我没有什么功勋,也不是皇上的旧臣,不恰当地蒙受这样的恩宠荣耀,责任重大,职位很高,这就是我忧愁、恐惧的原因。"

  亲朋好友来向他庆贺,他总是说: "如今我只接受慰问,不接受庆贺,因为我无功而被封如此高官,无德而享如此荣誉,实在惭愧!"又有人劝他经营产业,岑文本叹息道: "我本是南方一个平民,步行进入关中。往昔我的愿望,不过是当到秘书郎或一个县令罢了,如今我受到这样高的荣耀,令人恐惧的地方已经够多了,怎可再谈添置产业的事呢?"后来,岑文本果然成了忧国爱民的大臣,深受老百姓的敬爱。

  古代德育名人小故事之张咏.喜闻逆耳之言

  宋时,张咏在成都,听说寇准当宰相的消息,告诉他的属官说: "寇准确是罕见的人才,可惜他的学问还不够。"这话很快传到了寇准耳里,他觉得张咏的话是有道理时。后来,寇准出任陕西,张咏恰好去官从成都回来,寇准供设帷帐,盛情款待。张咏将要回去,寇准亲自送到城郊,临别-德育名人小故事

  时问道: "您有什么教导我吗?"张咏见寇准恭恭敬敬,尊重比自己职位低的人,心中暗暗赞赏。他说: "《霍光传》不可不读!"

  寇准不明白这句话是什么意思,回到家里,找出《霍光传》认真研读起来。当读到"不学无术"一句,不禁笑了起来,恍然道: "这就是张咏说我的那句话了。"

  古代德育名人小故事之许衡.梨树无主,吾心有主

  元朝初年,怀州河内(今河南省沁阳)人许衡,品行高洁。他小的时候,正是蒙古灭金、灭宋的战乱年代。一个炎热的暑天,许衡和一些人逃难经过河南的河阳县,一路上没水喝,嗓子直冒烟。突然发现前面路上有一棵梨树,上面硕果累累,同伴们争先恐后地跑去摘梨吃。唯独许衡一人端坐-德育名人小故事

  树下看书,象不知道有梨一样。有个伺伴劝他说: "这梨刚熟,甘甜可口,吃了真解渴,你怎么不摘个来吃?"许衡答道: "这梨树不是我家所有,不能随便摘人家的东西。"同伴说, "现在兵荒马乱,人们死的死,逃的逃,这树是没有主人的。不用担心,快吃吧!"许衡说道; "梨树无主,我的心有主。"结果,他一梨子也没吃。

  古代德育名人小故事之周新挂鹅

  明朝永乐年间,南海人周新任监察御史。他正直廉洁,对于官场中的流弊,敢直言披露,行为不轨的贵戚们都很怕他,视之为'"冷面寒铁"。后来,周新改任浙江按察使,当地含冤负屈的老百姓听到这个消息以后,纷纷奔走相告;"我们得救了。"周新到任后,果然澄清了许多积年冤案,惩处于-德育名人小故事

  贪赃枉法的官吏。很快,就得到当地人民的拥护。为了感谢他,经常有人给他送礼品、财物。周新恪守自己的誓言:份礼不受,分文不取。一次次当面退还了礼品、财物。一次,有人趁周新不在家,给他送去一只烤鹅。周新的管家推辞不掉,就留下了。周新回家后知道了这件事,为了杜绝人们再来送礼,他便把那只烤鹅高挂在家里很显眼的地方。以后有人再来送礼,他就指着那烤鹅说:"你要是不拿走,照挂不误!"从此,再没人敢给他送礼了。

  古代德育名人小故事之李汝珍.好让不争

  清人李汝珍的小说《镜花缘》中写了一个"君子国",在这个国度里生活的人,相互谦让成风:顾客嫌货优价低,卖主说定价已经过高,进一步要求顾客就低还价,顾客愿意出高价买次货,卖主宁肯把好货用低价出售;对此,旁边的人都说这顾客"出大价而买丑货",这是"欺人不公",付款时,顾客要给头等的银子,而卖主则只收次等的银子……他们就是这样相让而"争"。这里的'士庶人等,无论富贵贫贱,举止言谈,莫不恭而有礼",真正达到了"耕者让畔,行者让路", "好让不争"的境界。

  这种"君子国",虽然是理想中的"乌托邦",却真实地反映了古人渴望把诚实、谦礼的美德发扬光大,推而广之,净化社会中人际关系的美好心理。

对别人的言行因赞同而表示应和追谁的词语篇五
《最美的对视阅读题答案》

  那是思念的目光,那是充满柔情的爱的交汇,那是我们所见过的最美最亲的对视。下面是小编收集整理的《最美的对视》的阅读题目及其参考答案以供大家学习。
 

  《最美的对视》阅读原文:

  (1)她久久凝视着,凝视着。

  (2)站在她面前的,是一个16岁的男孩。与所有这个年龄的男孩子一样,他有着清澈、纯净、稚气未脱的眼睛。他也深情地凝视着她,凝视着她,然后,向她深深地鞠了一躬。

  (3)几个月前,他的眼前还一片漆黑。四岁那年,因为一场大病,他失明了,从此,他的世界就漆黑一团。直到三个月前,他获得了一位刚刚去世的老人无偿捐助的一只眼角膜,才得以重见光明。

  (4)那位老人,就是她的母亲。

  (5)她的母亲,被社区追评为“最美的人”。她代表已经去世的母亲,上台领奖。让她没有想到的是,为母亲颁奖的,正是受捐的男孩。

  (6)早在六年前,年已八旬的老母亲,就向子女表达了最后的心愿,在百年之后,将自己的眼角膜无偿捐献给需要的人。子女都表示赞成,并和老母亲同时做了捐献登记,一家三口身后捐献眼角膜登记表的编号连在了一起,分别是“351、352、353。这组温暖的数字,就像小时候妈妈牵着她和弟弟的两只小手一样,齐步向前走着,温情、坚定而有力。

  (7)随着年龄增长,老母亲的身体每况愈下,尤其是她的眼睛,因为白内障而使视力严重下降,看东西都是模模糊糊的。她说服母亲去做白内障手术,这是个小手术,可以恢复不少的视力。可是,老母亲却死活不肯答应。老人说,自己身上的器官都老化了·,没啥用了,只有这眼角膜还行,将来还能够捐给别人,万一做了手术,损坏了眼角膜,那可怎么办?而且,自己也活不了几年了,看不清楚也没什么关系,但保住眼角膜,就可以让别人一辈子都看得见。老人固执己见。最后,还是眼科医生说服了老人,做白内障手术,对眼角膜不会有任何损伤,老母亲这才放心地接受了手术。

  (8)老母亲又生病住院了,这一次,病情凶险。自知时日不多,老母亲心里惦记着的,仍然是捐献眼角膜的事,这可是她这一生最后的愿望。担心自己临终时,可能无法再清晰地表达捐献的意愿;也害怕自己一旦撒手走了,子女悲痛之中也许会忘了这重要的一茬,老人将那张“自愿捐献眼角膜登记卡”,放在了自己的病历本中,好让子女或者医生,在最后时刻,也不忘她的心愿。

  (9)一个静悄悄的凌晨,老母亲安静地走完了一生,溘然长逝。

  (10)她强忍悲痛,第一时间通知了有关部门。眼科医生小心翼翼地取走了老人的眼角膜,那“O.5克的挚爱”。

  (11)老母亲的眼角膜,很快就被移植给了受捐人,为他人点亮了光明。

  (12)在母亲节那天,她发了一条微信:“我知道,有些人正用您的眼睛看着这个从未谋面的世界。说不定哪天,我们的目光在茫茫人海中再相视,我知道,那是您爱的目光。”这是老母亲离开之后的第一个母亲节,她再也不能喊一声“妈妈”了,但她知道,母亲仍在注视着这个世界。

  (13)她没有想到,会在这个场合,再一次看到母亲的眼睛。她凝视着,凝视着,热泪盈眶。

  (14)男孩也惊喜而羞怯地凝视着她。

  (15)两个人的目光,就这样对视,凝视。那是思念的目光,那是充满柔情的爱的交汇,那是我们所见过的最美最亲的对视。 (选自2014年9月17日《黄山日报》)

 

  《最美的对视》阅读题目:

对别人的言行因赞同而表示应和追谁的词语。  1.结合第(6)~(9)段中某一具体细节,说说母亲这个“最美的人”身上体现出的美德。

  答:

  2.体会本文用“0.5克的挚爱”指代“眼角膜”的深层含义。

  答:

  3.品味第(13)段画线句,发挥想像,试将“她”此刻的心理描写出来。(不超过60字)

  答:

  4.本文最后一段在结构和内容上有什么作用?请简要分析。

  答:

 

  《最美的对视》阅读答案:

  1.早在六年前,老母亲就向子女表达了最后的心愿,在百年之后,将自己的眼角膜无偿捐献给需要的人;老母亲死活不肯答应做白内障手术老母 亲将那张“自愿捐献眼角膜登记卡”放在了自己的病历本中。这些细节表现了母亲热心公益、关心他 人,有一颗金子般的爱心。

  2.0.5克”是眼角膜的重量, “挚爱”是深 爱,两者之间形成了反差,写出了母亲捐献“眼角膜”精神的伟大。

  3.示例:妈妈,如果您在九泉之下有知,您应该感到欣慰,您的眼睛复活了,您让这个男孩重见了光明,看到了这缤纷的世界。您的眼睛永远地亮着呢。

  4.照座开头,首尾呼应,使文章浑然一体; 再次点题,揭示文章中心,深化文章主旨,突出了母亲令人可敬的品质,是“最美的人”。

对别人的言行因赞同而表示应和追谁的词语篇六
《演讲口才的基本要求》

  所谓演讲语言,就是演讲者在演讲时使用的语言。那么演讲语言的基本要求有哪些呢?小编为你整理了一些资料,供你参考。

  一、发音正确、清晰、优美

  以声音为主要物质手段的,语音的要求很高,既要能准确地表达出丰富多彩的思想感情,又要悦耳爽心,清这优美。为此,演讲者必须认真对语音进行研究,努力使自己的声音达到最佳状态。

  1、分清词界。词分单音节和多音节。单音节词不会割裂分读,而多音节词则有可能割裂引起歧义。演讲者如出现这种错误,便会令人忍俊不禁。

  2、字正腔圆。字正,是演讲语言的基本要求,要读准字音,读音响亮,送音有力。读音要符合普通话声母、韵母、声调、音节、音变的标准,严格避免地方音和误读。读错、讲错字音,一方面直接影响听众对一个词、一个句子,甚至整篇内容的理解;另一方面也直接影响演讲者的声誉和威信,降低了听众对演讲者的信任感。腔圆,即声音圆润清亮,婉转甜美,富有音乐美。要发音响亮。

  3、讲究音韵配搭。汉语讲究声调,声调能产生抑扬急缓的变化,本身就富有音乐美。好的演讲,平仄错落有致,抑扬顿挫,显得悦耳动听。

  (1)注意押韵。如果在适当的地方,有意押韵,更能产生一种声音的回环美与和谐美,讲起来上口,听起来悦耳,似有散文诗的风韵。

  (2)双音节化。汉语中的一些单音节词表达意义复杂、深刻,如果能改成双音节就明白、通俗些。且双音节响亮明朗,有顿挫变化,易于表现语言的音乐美。

  (3)平仄相间。汉字一字一调,高低升降,起伏变化。做为平声字的阴平、阳平变化不大,比较稳,易听清楚;仄声字的上声、去声变化大,声音短促,音感强烈。二者要相间配合,使音节起伏变化。此外,恰当地运用象声词和叠声词,进行渲染烘托,也能收到声情并茂的功效。

  二、语调贴切、自然、动情

  语调是口语表达的重要手段,它能很好地辅助语言表情达意。同样一句话,由于语调轻重、高低长短、急缓等的不同变化,在不同的语境里,

  一般来讲,表达坚定、果敢、豪迈、愤怒的可以表达出种种不同的思想感情。思想感情,语气急骤,声音较重;表达幸福、温暖、体贴、欣慰的思想感情,语气舒缓,声音较轻;表示优雅、庄重、满足,语调前后尽弱中间强。只有这样,才能绘声绘色,传情达意。

  语调的选择和运用,必须切合思想内容,符合语言环境,考虑现场效果。语调贴切、自然正是演讲者思想感情在语言上的自然流露。所以,演讲者恰当地运用语调,事先必须准确地掌握演讲内容和感情。

  三、真实准确不说假话

  真实准确,是马克思主义文风的最根本要求,也是我们领导干部演讲所应该首先遵循的原则。它要求演讲者以实事求是的态度进行演讲,真实地反映客观实际情况,准确地遣词造句以确切地表达思想内容。为此我们应该做到:

  第一,是引语要准确无误。我们在演讲稿中所引用的政策、法令、名言、警句等等都必须准确无误,不能因自己所需而断章取义。演讲稿中宣传的、阐明的或依据的理论、路线、方针、政策等等也必须清楚、确切,不能含含糊糊,更不能随意篡改、断章取义、胡乱加以发挥。

  第二,事实要真实可靠。我们在演讲稿中使用的事实,必须是客观存在的事实,应该一是一,二是二,绝不能为了满足某种需要去虚构、编造、无中生有,去故意夸大或缩小、去添枝加叶、改头换面,这都是不行的。所以说,我们在演讲的时候呢,引用的事实一定要真实可靠。这是真实准确不说假话的第一点。

  第三,用词要正确恰当。一个词单独存在是无所谓正确不正确、恰当不恰当的。但是如果这个词使用在句子当中,跟其他词发生了结构上的关系的时候就有正确不正确、恰当不恰当的问题了。我们在写作演讲稿的时候,一定要注意精心选择最恰当的词语,来正确地反映客观事物,贴切地表情达意。这就要求我们能真正弄懂每个词的确切含义,仔细地分辨词义,特别要区别一些近义词,区别它们在使用范围、词义轻重、词的风格特点等等方面的细微差别,另外呢,还要分清词语的褒贬色彩等等。这是真实准确不说假话的第二点。

  四、简明扼要不说废话

  作为领导干部,我们演讲的一大特点就是实用性较强。其中有些演讲内容还要求所属部门去贯彻执行,这就要求领导干部的演讲言简意骇、简明扼要,不说废话,这样才便于贯彻落实,而啰嗦的演讲是没有人愿意听的。我们领导干部在演讲的时候,就一定要避免那种不知所云的毛病。怎样避免呢?我认为应该做到如下几点:

  第一、演讲不要总是反复讲。有的演讲者不相信听众的理解力,以为自己不反复讲,听众就不能明白,因此啰里啰嗦讲个没完没了,以至于废话连篇。

  第二、演讲时要多动脑筋。一般说来,演讲时废话连篇都是因为我们在演讲的时候不动脑筋的缘故。演讲要想简明扼要、没有废话,演讲者就要多动脑筋,仔细推敲字词、推敲语句,这样就可以减少废话。

  第三,要学会讲短话。有的人就喜欢讲长话,米不够水来凑。讲话掺有太多的水分自然都是废话,结果连可怜的几粒米你也捞不到了。因此,要想使我们的演讲能够做到简明扼要,没有废话就得挤干水分。我们应该像农民学习,因为农民在收藏粮食的时候,总是先晾谷,晒干水分,再让粮食进仓。他们不是连泥带水一块儿收进去,因为他们明白,如果他们这样做的话,那么粮食就都要霉烂了。

  第四,是要能够做到意尽言止。说废话的另一个原因就是意尽而言不止。这种情况产生的原因除了演讲者为了拖长时间而凑字数以外,还有的就是为了迎合某种需要,或者说表示某种不必要的谦虚而说一些客套话。其实呢,有些客套话是属于画蛇添足,所以我们应该像唐朝的祖咏学习学习,他是宁愿断送仕途也不愿去画蛇添足。

  五、鲜明生动不说套话

  套话与鲜明生动是相对立的,怎样才能使我们的演讲鲜明生动,而没有套话呢?要避免这种毛病,就要注意以下几点:

  第一,要勇于亮明观点。毛泽东在跟晋绥日报编缉人员的谈话中说,我们共产党人从来认为隐瞒自己的观点是可耻的。我们应该牢记毛泽东的话。在演讲的时候,应该像打棋子那样,亮明自己的观点,赞成什么、反对什么、歌颂什么、批评什么都非常确定,而不含含糊糊,模棱两可。

  第二点是内容要有新意,语言要形象。刚才我说的第一点,是就演讲的鲜明性来说的,但演讲光有准确鲜明还不够,要想吸引听众,还需要有生动性。而要使演讲生动,就不仅要有生动感人有新意的思想内容,还要有生动感人的语言形式,如果两者能够兼备的话,就能收到非常好的效果。否则的话,则不行。

  第三点是通俗易懂不说涩话。涩话就是晦涩的话。有些人演讲好像是深怕别人听懂了,显不出自己的才学,因此演讲时专爱用那些艰涩难懂的字眼,他不知道,这种做法是不符合马克思主义文风基本要求的。列宁说:“最高程度的马克思主义,是最大限度的通俗易懂。”毛泽东同志在八届七中全会的讲话中也指出,凡是看不懂的文件,一律不准拿出来,拿出来也要顶回去。

  六、词句流利、准确、易懂

  听众通过演讲活动接受信息主要诉诸听觉作用。演讲者借助口语发出的信息,听众要立即能理解。口语与书面语之间有较明显的差距。有人说,书面语是最后被理解,而口语则需立即被听懂。与书面语相比,口语具有以下特点:

  1、句式短小。演讲不宜使用过长的句子。

  2、不过多的做某些精确的列举,特别是过大的数字,常用约数。

  3、通俗易懂。要使用常用词语和一些较流行的口头词语,使语言富有生气和活力;

  4、较多地使用那些表明个人倾向的词语,诸如“显而易见”“依我看来”等等,并且常常运用“但是”、“除了”等连接词,使讲话显得活泼、生动、有气势。当然,讲究表意朴实的口语化,绝不能像平常随便讲话那样任意增减音节,拖泥带水,吭吭巴巴,这样便损害了口语的健康美,破坏了语言的完整性。

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